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Referencias bibliográficas

Anexo con citas (NEL)

Jacques-Alain Miller

  1. Familia
  2. Padre
  3. Madre
  4. Hijos

 

• Miller, J-A., El partenaire-síntoma. Los cursos psicoanalíticos de Jacques-Alain Miller. Buenos Aires: Paidós. 2008.

Página 14:

Si lo pensamos, no podemos decir que se haya utilizado mucho el concepto de uso en nuestro medio, y según parece, además, tampoco en otros lugares en el psicoanálisis, otros lugares que en nuestro medio, en fin, aun si nosotros estamos en el medio, hay después de todo otros lugares.

Digo entonces "en nuestro medio", pero tomo en cuenta a aquellos que yo llamaba "los otros".

Página 18:

Aquí entonces, de todos modos, cuando se trata del Fort-Da hay igualmente un uso. El niño hace un uso de ese objeto y hay que suponer que se encuentra ahí implicado cierto saber arreglárselas con ese objeto. Después de todo, en el vacío dejado por la ausencia de la madre, ese niño, ese pequeño, inventa algo, se apropia de algo que está a su alcance para desviarlo de su uso, para utilizarlo, para deslizar allí su satisfacción. Aquí tenemos, aquí se presenta, un uso con su margen, y para que un uso pueda ser considerado como tal es siempre necesario que exista este margen donde se puede o no "saber arreglárselas con".

Página 20:

[…] Estamos obligados a admitir, si reconocemos su práctica, que ella prescinde de nuestro vocabulario. Por lo tanto, se trata también de saber si en el nivel de la práctica se puede encontrar un solo mundo para los psicoanalistas.

Página 22:

[…] Si lo entendemos para nosotros, para lo que llamé hace un rato nuestro medio, es una invitación para que no nos durmamos en nuestra historia, para no marchar indefinidamente, por ejemplo, nuestras hazañas sobre un pobre maniquí, sobre nuestro punching-ball favorito que se llama IPA. Eso es descansar sobre nuestra historia.

Página 33:

[…] es posible constatar en el psicoanálisis tal como existe en el mundo que las referencias a Lacan se multiplicaron, incluso existe lo que puede llamarse una escuela que se denomina poslacaniana. Esta escuela agrupa un cierto número de analistas que piensan haber pasado por Lacan para superarlo. Retengamos por un momento el hecho de que pasaron por él, que admiten la influencia, la incidencia de la enseñanza de Lacan tanto sobre su concepción como sobre su práctica.

Página 39:

[…] diría que el pecho, el pecho de la madre en la interpretación kleiniana del psicoanálisis, es en cierto modo el partenaire-síntoma del niño […] El pecho del que se trata es un pecho-síntoma porque es ante todo un pecho que satisface, es decir que su función está pensada antes que nada en términos económicos, para decirlo con el vocabulario freudiano. Es un objeto de satisfacción, esta es su definición pensada evidentemente de una manera global, a la cual Lacan aportó después numerosos matices, niveles y dialéctica. Pero en síntesis es un objeto que satisface en primer lugar la necesidad de ser alimentado, que responde por lo tanto al hambre, que responde a la pulsión alimenticia. En segundo lugar –como dice Melanie Klein de una manera que podemos calificar de global e incluso difusa– satisface todos los deseos del niño.

Página 41:

El cuerpo fragmentado fue situado por Melanie Klein, es el efecto del odio suscitado por la falta del pecho como objeto de satisfacción. Ella lo dice así: el niño despedaza –en su fantasma inconsciente– el cuerpo de la madre y el suyo propio.

[…] Hay una satisfacción que sería la buena, aquella que el niño podría encontrar junto a su madre. El problema es que esta satisfacción está prohibida y entonces podemos escribirla utilizando la metáfora paterna que usted simplifica anotando P (padre) sobre M (madre) tachada, que designa una satisfacción prohibida.

Por otra parte, aunque más no sea porque se trata de estructuras elementales del parentesco, se destaca la presencia de la regla en esta prohibición de la satisfacción que sería la buena, pero que precisamente es imposible.

Página 149:

La transformación de este matema en el Lacan ulterior usted la escribe "gran Otro", que es el otro Nombre del Padre, de lo simbólico, del lenguaje y en consecuencia, es el acceso al goce lo que se encuentra cerrado. (Aportación de Pierre-Gilles Guéguen)

Página 153:

[…] Pero más allá, la demostración simple de Lacan es que la demanda comporta en sí misma su propia superación. La demanda de satisfacción de la necesidad no puede sino ir más allá de ella misma en la medida en que depende de la respuesta del Otro, de aquel que tiene, de aquel que está en condiciones de satisfacer las necesidades. Por lo tanto, esta respuesta vale en un primer nivel como la satisfacción de la necesidad, pero en un tiempo suplementario que debemos agregar como una especie de génesis estructural, la respuesta del Otro vale finalmente en cuanto tal como satisfacción, independientemente incluso del don de la sustancia que satisface la necesidad.

Página 161:

En efecto, Lacan se dedicó en un primer momento a hacernos legible lo que quiere decir el Edipo, o el funcionamiento del Edipo como estructura. Lo hizo de manera extremadamente simple y eficaz […] en términos de una metáfora en donde el Nombre del Padre significante suplanta a la madre, concebida para las necesidades de la causa, hay que decirlo, como significante. Ustedes saben cómo procede Lacan para la significantización de la madre para poder hacerla entrara en la metáfora. Dice: finalmente no solo se trata de la madre que dice sí o no a la demanda, sino de la madre que está o que no está, aquella cuyos movimientos son reproducidos, significantizados por el Fort-da; la madre en tanto que va y que viene, que está presente o que está ausente, por lo tanto, se puede hacer de ella un significante, y este significante se ve sobrepasado, tachado, caído, por el efecto del Nombre del Padre.

Página 199:

[…] Si tomamos el ejemplo de Freud, el niño que se agita para obtener su satisfacción y que necesita que el otro se ponga en movimiento para alcanzársela, dado su estado de insuficiencia, de impotencia, de dependencia, nosotros, con Lacan, ubicamos en este lugar no directamente la memoria, la inscripción mnémica, sino la demanda, es decir que para nosotros es un dato elemental que la necesidad debe ser hablada. Es una construcción más decisiva que la de Freud porque se apoya en la fenomenología de la experiencia, traduce lo que se manifiesta, de tal modo que Lacan expresó de entada que todas las necesidades están contaminadas por el lenguaje, es decir, por la demanda por el Otro a causa del cual esta necesidad se formula. En esta vía, a la satisfacción de la necesidad nosotros superponemos la satisfacción de la demanda..

Página 223:

Están luego los términos que califican al ser por fuera de todo tener. Es el ejemplo que toma Lacan del , la palabra que apunta al ser en el Otro más allá de sus manifestaciones, y que se inscribe en ese mismo lugar. Pero también es la madre, en tanto goce prohibido; el padre, en tanto sublimación; la dama del amor cortés, como partenaire inhumano o, aún, el objeto sadiano mismo y la obra de Sade, que valen aquí como ejemplos de las artimañas que hay que hacer para llegar a franquear esta barrera a fin de acceder al lugar del goce.

Página 253:

[…] Por lo tanto, si digo que está en Lacan me encuentro en aprietos. Pero si digo que no está, también estoy en aprietos, ya que se trataría de una deformación y hasta de una desviación, y nosotros censuramos a los desviacionistas, a los reconstructores, a los reformadores. Pero en fin, para resumir, no es un dilema en el que yo esté atrapado porque me parece que lo desbarato desde hace muchos años. Mi solución, la que me permite avanzar dando rodeos, es la de mantenerme en la línea de Lacan, en la orientación que él dio al campo freudiano y que me esfuerzo en saca a la luz.

Página 307:

[…] Mientras que las culturas son variables, si se las considera de acuerdo a los valores que inculcan, la mujer aparece como representando esa instancia de lo mismo, e incluso de una repetición de lo mismo. Por otra parte, ella encarna ese mismo en tanto que asegura precisamente la reproducción de la especie; mientras que el Nombre-del-Padre es, por el contrario, el principio de una diferencia nominativa, de orden sublimatorio. Se trata de una oposición bien conocida entre la maternidad, hecho de observación, fundado en la experiencia e indudable, y el carácter "abstracto", dudoso, por evaluar, de la asignación de la paternidad, siempre inscrita en un orden de cultura, que puede hacer variar el punto de aplicación de la función.

Página 338:

[…] El sujeto analizante lleva a la cura precisamente los elementos de su historia, la familia, el millonario, etc., los descarga, logra aprender a enumerarlos, a contarlos, y entonces, a partir de los elementos de su biografía, la operación reducción consiste en hacer surgir algo que se parezca a un Witz.

Página 347:

[…] El prototipo que podemos deducir de manera plausible es la madre. Podemos deducirlo a partir del caso, y también a partir de las construcciones que estaban ya en Freud, en sus escritos sobre la vida amorosa, cuando señala el punto común, a los ojos de un varón, entre la madre y la prostituta –la mujer de la mala vida, la Dirne, de la que hablé en otra época–, que es que se ocupan de otro hombre.

Página 378:

[…] Recurro, no a todas las madres, sino a todos los veteranos que todavía recuerdan –quedan algunos que se pueden acordar– lo que era la vida de la institución analítica. No había tantos medios institucionales, salvo ocasiones como esta, para expresarse ampliamente, para criticar a las instancias, etc., era algo especial. Hay que querer leer el discurso de Lacan a la EFP poniéndole un tono que no es irónico, es un tono de combate. La resistencia de sus auditores marcó constantemente el ritmo de la enseñanza de Lacan, y además, también lo estimuló.

 

• Miller, J.-A., El secreto de los dioses. Buenos Aires: Colección Diva. 2005.

Página 36:

Está el saber que Lacan cuenta, que el psicoanálisis está en fase con la sociedad, independientemente de los psicoanalistas, que ellos, están siempre en retraso sobre el psicoanálisis en uno o dos metros. El psicoanálisis tiene una función disgregativa, incluso si numerosos psicoanalistas se constituyeron en sociedad de amigos del Nombre-del-Padre.

Página 39:

La televisión ordena. Estén seguros que no es diferente en el Vaticano. Seguramente es el zafarracho de combate en todas las redacciones del mundo. Si ese pobre y admirable papa debería morir ahora, estén seguros que el primer pensamiento no será sobre su alma, que estará en seguridad en los brazos del señor, pero más bien sobre su pasaje a la antena. Las especulaciones sobre el nombre del sucesor se extienden ya en Le Monde, mientras que el Papa respira, incluso si lo hace difícilmente. Nadie lo va a decir, salvo yo.

Página 59:

Cuando ya no se respeta la palaba de la persona, y bien no resta más que la coerción, incluso si es la coerción inducida por los hábiles pavlovianos . En la edad democrática es no marcha. El catolicismo cientista, es decir sin el personalismo, sin Aristóteles ni Santo Tomás, ni la ley natural, sin el misticismo, y sin la claridad y simplemente demoníaco, si puedo decirlo -¡es un chiste¡- no es ni más ni menos que la inquisición moderna el cuestionario universal, el diagnostico precoz de los desvíos, la vigilancia por todos lados, en definitiva es lo que proclaman hoy en día algunos demócratas cristianos de izquierda que han perdido el sentido poético de la eternidad, y lo han reemplazado por el culto idolatra del progreso.

Página 72:

[…] ¿Qué quiere decir usted? El respeto se pierde. La autoridad del papá, del abuelo, del suegro, no es más lo que era antes. Escuche decir que un chiflado había desencadenado una nueva batalla en la plaza de Paris tomándose por yerno del Alcandre que, no obstante, tenía toda su confianza. ¿Quién piensa pedirle al chiflado quién es él? Nadie. Es el yerno que se apura por explicarse. Me apasiona que justamente que el así llamado inatacable sea atacado. Se lo fuerza a defenderse cuando se le da la palabra.

Página 119:

La ideología comportamental-evolucionista no es de izquierda, no es de derecha, es el enemigo del género humano, que se ignoran como tales, por supuesto, puesto que son también excelentes personas. La noción de ciencia que vehiculizan es una caricatura, sus investigaciones cuantificadas con imbéciles, sus tesis son utópicas, su utopía es infame.

Página 133:

El momento de abrir el máximo de frentes y cruzar las luchas, que se sostengan unos a otros, y que converjan sobre el mismo punto, la cultura de la evaluación, el informe colectivo, la idea que la política es arcaica está terminada, de ahora en adelante la política se reabsorbe en la gestión. En el estado superior en que la humanidad habrá alcanzado los hombres políticos estarán dedicados a no ser más que las marionetas de los gerentes, de expertos, de aquellos que Skinner llamaba los Planners, los planificadores, aquellos que construyen el porvenir reconfigurado metódicamente del presente. Es una visión que no carece de grandeza.

 

• Miller, J.-A., Extimidad. Los cursos psicoanalíticos de Jacques- Alain Miller. Buenos Aires: Paidós. 2010.

Página 19:

De este modo describe la intuición que puede tenerse de la representación del toro, de la cámara de aire, debido a que hay confusión de identidad entre lo periférico y lo central. Es decir que ya entonces Lacan expone una representación del más interior que lo más íntimo mío, de San Agustín, ya entonces muestra el toro como una estructura de extimidad. Precisamente, esto distingue a la experiencia analítica de toda empresa fundada en un conócete a ti mismo, aunque pueda parecerse a eso. Para que el conócete a ti mismo pueda conducir a algo, debe sustentarse –en todo caso, para nosotros hoy– en la garantía del axioma de una identidad consigo mismo constitutiva de la intimidad subjetiva. Se trata de saber si lo que Freud llama y Lacan retorna como el núcleo de nuestro ser es idéntico a sí mismo.

Página 31:

En el fondo, esa es la ambición científica: carecer de extimidad. Desarrollar sus lazos como cadena significante es separarse del objeto; por lo tanto, es poder desarrollarse exteriormente sin este repliegue de extimidad. Si tomamos las cosas en el sentido en que la ciencia se desarrolla como exterioridad, la extimidad ya es una intimidad. Al mismo tiempo, esto hace que la ciencia desubjetivice el significante -o por lo menos que lo intente, es decir, que actúe de manera que un significante ya no represente a un sujeto ante otro significante. […] El discurso de la ciencia desubjetiviza el significante, lo que torna completamente ingenuo el reclamo por los Derechos del Hombre. Este reclamo que apunta al discurso de la ciencia en la medida en que este desubjetiviza el significante no hará renacer al hombre del humanismo.

Página 31:

Los conceptos de proyección y de introyección nos interesan siempre que no se imagine que hay en ello vaivenes que volverían recíprocos, hasta complementarios, el interior y el exterior, el adentro y el afuera. Si subrayamos el término extimidad, es para marcar que no hay ninguna complementariedad, ningún ajuste entre adentro y el afuera y que hay precisamente un afuera en el interior. Esto es lo que se trata de construir, de tornar pensable.

Página 41:

Con el nombre das Ding se sitúa la extimidad primordial, e primer exterior en el interior mismo del campo de las representaciones. En su empleo freudiano, las representaciones solo representan a través de sus representantes. Y en este nivel, según Lacan, la Cosa no está, está ausente, es extranjera. Hay una gravitación de estas representaciones, de lo que llamamos para simplificar significantes, en torno a la Cosa. Tenemos, pues, una imagen de la posición central de la Cosa, que es al mismo tiempo cerrada respecto de la gravitación significante.

[…]

Él sostiene que en Melanie Klein, por ejemplo, el envoltorio de esta extimidad es la madre. Lacan indica precisamente que Klein puso en el lugar central de das Ding el cuerpo mítico de la madre; y en el fondo el acento debe recaer sobre eso, sobre el hecho de que ese es el mito kleiníano. Por eso me abstuve de poner corno exergo de este pasaje: "Das Ding es la madre". Hubiera sido un error seguro. Puse, en cambio "El mito kleiniano". El mito kleiniano reforzado por la prohibición del incesto, que muestra bien que no fue simplemente Klein quien consideró que la madre era el Lelos, la finalidad, de la demanda.

Página 46:

Hablo de este humanismo contemporáneo que no encuentra más soporte que el discurso de la ciencia –del derecho al saber, hasta de la contribución al saber–, de este humanismo universal cuyo absurdo lógico (no hay otra palabra) sería pretender que el Otro sea semejante. Incluso el buen Dios, como el sujeto supuesto saber que requiere la ciencia, incluso ese dios del que es claro que se debe penetrar cómo razona. Allí verdaderamente se acentúa el hecho de que el Otro sea semejante. Vemos el resultado, porque este humanismo se desorienta por completo cuando lo real en el Otro se manifiesta como no semejante en absoluto. Hay entonces sublevación. Entonces surge el escándalo. Ya no se tiene más recurso que invocar no sé qué irracionalidad; es decir que se supera singularmente el concepto del Otro aséptico que nos hemos forjado.

Página 49:

Digo racismo moderno porque se trata de un racismo de la época de la ciencia y también de la época del psicoanálisis. Resulta fácil constatar que en sus consecuencias técnicas la ciencia es profundamente antisegregativa, como indicaba hace poco en la televisión. Se sabe que se terminaron los monopolios de emisión y es algo sensacional, estamos al borde del final de los monopolios de transmisión. Esto, la aldea global, fue profetizada hace decenas de años. La ciencia es entonces antisegregativa en sus consecuencias técnicas pero porque su discurso mismo explota un modo muy puro del sujeto, un modo que puede llamarse universalizado del sujeto. El discurso de la ciencia está hecho para y por –potencialmente por– cualquier hijo de vecino que piense luego soy; es un discurso que anula las particularidades subjetivas, que las echa a perder. Se los ve gritar, rebelarse contra este efecto, hasta tal punto que, como decía la vez pasada, el significante está desubjetivizado. Está la vocación de universalidad de la ciencia, que en este sentido es ciertamente, si se quiere, antirracista, antinacionalista, antiideológica, puesto que solo se sostiene poniendo el cuantificador universal para todo hombre.

Página 53:

El psicoanálisis es, pues, solidario de este modo del puro sujeto, del sujeto desnaturalizado. Esta eficiencia del discurso científico explica aparentemente los resurgimientos actuales de los discursos de la tradición, como por ejemplo el ascenso del Islam. Es un recurso. Como el catolicismo, por otra parte, que también se recobra. Ocurre que estas tradiciones prescriben sobre lo que debe ser la relación sexual, y esto constituye la raíz de su potencia, de su eficiencia contemporánea en relación con el discurso de la ciencia. En este sentido, el psicoanálisis es heredero del sujeto -abolido o universalizado- de la ciencia. Puede decirse que es un sujeto especialmente perdido en cuanto a su goce, puesto que lo que podía enmarcar lo de la sabiduría tradicional fue roído, sustraído.

[…]

No basta con cuestionar el odio al Otro, porque justamente esto plantearía la pregunta de por qué este Otro es Otro. En el odio al Otro que se conoce a través del racismo es seguro que hay algo más que la agresividad. Hay una consistencia de esta agresividad que merece el nombre de odio y que apunta a lo real en el Otro. Surge entonces la pregunta que es en todo caso a nuestra: ¿qué hace que este Otro sea Otro para que se lo pueda odiar en su ser? Pues bien, es el odio al goce del Otro. Esta es incluso la fórmula más general que puede darse de este racismo moderno tal como lo verificamos. Se odia especialmente la manera particular en que el Otro goza.

Página 103:

Un factor constante de su existencia era su relación con su hermana, a quien ella consideraba desde siempre sin sexo. Esta relación había sido de entrada de anulación, hasta tal punto que pudo pretender durante un año en la cura haber olvidado el nombre de dicha hermana. Nombre que no recordaría más que recientemente. Este exceso muestra hasta qué punto y hasta dónde podía llegar la anulación de esta Otra mujer que era su hermana. En lo que hace a la madre, se refiere a ella en términos de una posible rival, incluso respecto de los que fueron sus novios. Recuerda también que a esta madre sus progenitores no la habían dado a criar afuera, pero la habían entregado al cuidado de monjas, y que de niña ella era llamada con el nombre de madre. Esto destaca por qué la rival en relación con su marido, esa rival –puro sexo– del desencadenamiento en la habitación del hotel, fue una monja. Cobra sentido a través de su relato.

Página 125:

Pero debemos decir de inmediato que Lacan no nos dejó con este primer problema... En "La ciencia y la verdad", al final de los Escritos, nos plantea la dificultad de que la solución de la comunicación en psicoanálisis no puede estar del lado de la religión ni ser del registro de la ciencia, y esto por dos razones: sutura del sujeto y forclusión de la causa. Lacan no da, sin embargo, su solución en este texto, sino justo después cronológicamente.

Página 184:

Se trata de una articulación poco explícita en Lacan y esto por una razón simple: él no dio su seminario sobre los nombres del padre. No lo dio, aunque lo empezó y, precisamente, por el sacrificio de Abraham. La única lección que queda versa sobre este sacrificio. Nos prometía, sin embargo, la articulación del Nombre del Padre pluralizado, y el objeto a. ¿Por qué pluralizado, por qué los nombres del padre? Precisamente, porque el Nombre del Padre no es el nombre propio del objeto a. Tan pronto como se considera a partir de a el orden significante, cuando es a partir de este quod carente de significante que se elabora el Nombre del Padre, solo se lo puede elaborar como impropio. Por eso, además, el significante del Otro barrado, S(A), no es el significante del objeto a. El significante del objeto a no es más que esta pequeña letra a que, a diferencia del significante, no se articula con ninguna otra. Desde entonces las cosas van de través en nuestra lectura de Lacan porque él nunca dio explícitamente esta articulación. Incluso se vanaglorió de negarles a los psicoanalistas el acceso a ella. No pensó que fuera remediable.

Página 188:

Desde esta perspectiva, la obsesión escapa profundamente a la muerte, en el sentido en que la engaña. Ya está muerto significa más allá de la vida y de la muerte. Por eso, el obsesivo indica en qué sentido del lado del Otro, del Otro del significante, ya está muerto. Y esto puede asumir el valor de que el Otro como tal no existe. De ahí que el cinismo –lo mencioné la última vez– fundado en este rebajamiento del Otro, en nombre de que no existe, sea también una solución obsesiva. […] Por eso Lacan puede formular: "Si yo estuviera muerto, el sujeto no lo sabría". El Je como tal no ignora la muerte. La radicalidad de la posición obsesiva consiste en acentuar lo que hay de muerto en el Otro del significante y, por eso mismo, en el sujeto. Esta radicalidad muestra el goce bajo la forma de la separación, y lleva al extremo esta escisión que desde entonces constituye un sujeto, si puede decirse, a toda prueba. La histérica queda también atrapada en esta problemática, solo que ella busca pruebas de vida en el Otro.

Página 233:

Mientras otros preparan comentarios y preguntas, yo quisiera hacer una observación. ¿Cómo se introduce este asunto del goce en Lacan? Él lo introdujo más bien a nivel de la necesidad. El empleo mismo del término goce se refiere al uso de algo. En el vocabulario jurídico, el derecho de goce es un derecho de uso. Tienen por ejemplo el derecho a gozar de un bien pero no tienen el derecho de venderlo o enajenado. Goce va con uso. Desde esta perspectiva, no hay problema en situar en el mismo nivel la necesidad y el goce como perteneciendo al registro de lo real, que al comienzo Lacan trata como Lévi-Strauss. ¡La tripartición de Lacan es verdaderamente al comienzo la que encuentran en "La eficacia simbólica"!, en Antropología estructura!, de Lévi-Strauss. Es bastante simple: cuando se decide formalizar cierto número de relaciones humanas, se decide que algunas de estas relaciones, aparentemente muy complejas, son susceptibles de un tratamiento matemático. Se considerará que las relaciones de parentesco obedecen a fórmulas matematizadas que llamaremos estructuras elementales. La idea de Lévi-Strauss es distinguir átomos de parentesco, relaciones muy simples de sucesión, y ordenarlas como Jakobson ordenó los fonemas. Tan pronto como se trata una relación así, se opera una separación entre lo que es formalizado y la manera en que esto se encarna. La distinción del elemento simbólico formal y del elemento de imagen que acarrean estas fórmulas es pues inmediata. Lo real es entonces el residuo de este análisis. La tripartición se presenta de partida. Así introduce Lacan la necesidad, incluso lo orgánico.

Página 240-241:

Esta relación implica que el inconsciente no solo está estructurado como un lenguaje sino también que es el discurso del Otro. Se trata de una doctrina sobre la estructura de lenguaje del inconsciente, pero, además –y de manera no contradictoria–, de un dicho sobre su articulación. De aquí que el inconsciente esté articulado como un discurso, y no solamente como un lenguaje. De algún modo el término discurso es el operador que incluye la función de la palabra en el campo del lenguaje y permite introducir, hasta el punto de volverlo equivalente, el concepto de Otro en el inconsciente. […] Pero, al formular que el inconsciente está articulado como un discurso, se puede desplazar al Otro hasta considerar que el inconsciente no es otra cosa que el discurso de este Otro, del Otro inconsciente. Tienen la fórmula en estas páginas de los Escritos: "El Otro inconsciente", expresión que puede parecerles trillada, pero es sin embargo el índice de un desplazamiento.

Página 262-263:

El sujeto puede encontrarse inmediatamente privado de muchas cosas más. Puede verse privado, por ejemplo, de su capacidad para cautivar el eros del Otro. El sujeto bien puede no soportar, por ejemplo, no solo no ver al analista, sino que, más precisamente, no soporta no ser visto por él, y a menos que no lo sepa, no verse ser visto. Por supuesto, esta barra sobre la S puede traducirse en ciertos casos como no ser bello o bella; la barra puede implicar que sea preciso renunciar al atractivo físico. Se trata de un consentimiento que no necesariamente se da. Llegado el caso, hay sujetos que prefieren renunciar a la capacidad de hablar, antes que renunciar a la capacidad de seducir, de seducir por la forma. No necesito insistir para indicar qué estructura clínica. Puede estar sobre todo concernida en este sacrificio de lo decible antes que de lo visible.

Página 337:

¿Qué quiere decir que la existencia precede a la esencia? Quiere decir, para utilizar un vocabulario que ya usé durante este año, que el quod precede, que es desde esta perspectiva primero, independiente del quid. El hecho de ser es anterior a que se diga qué es. En otras palabras, hay primero algo dado, dado a nadie. Que haya algo dado, pero a nadie, algo arrojado al mundo, constituye en este caso el estilo del existencialismo. Y después uno intenta arreglárselas con eso. Esta concepción condujo a veces a cierto pathos del absurdo, completamente fútil, puesto que el acento debe ponerse por el contrario en la significación que se fabrica con este dado a nadie.

Página 376:

De aquí que no haya sustituciones equivalentes, que no se pueda definir la identidad a nivel semántico, que no haya normas de identidad en este nivel. Quine lo formula claramente cuando dice que, si se quiere hacer semántica, se trata con semientidades centelleantes a las que el concepto de identidad no se aplica. Él habla incluso de semientidades inaccesibles a la identidad. De modo que cuando el lógico formal está ante los problemas de la lengua natural, debe, si quiere tratarlos, ampliar enormemente su conjunto de partida. Y es que cuando hace lógica formal, parte de términos que responden al principio de identidad, y puesto que avanza hacia la lengua materna, es preciso que admita entidades insólitas. ¿Por qué dice Quine semientidades? Simplemente porque no es más que la mitad del principio de identidad. No se lo puede repetir dos veces.

Página 415:

Si uno se fija en lo que es la pregunta infantil, la pregunta nunca satisfecha, la pregunta que siempre puede reanudarse, esta testimonia el proceso interminable en el lenguaje. La pregunta del niño testimonia la distancia que el sujeto puede tomar –así lo expresa Lacan– respecto de todo uso del significante. Y el Otro responde. ¿Cómo puede responder el Otro de la palabra sino con palabras? Desde esta perspectiva, no hay salida. No se puede salir, pero no es que la palabra sea un espacio cerrado. La palabra es un espacio abierto, solo que no tiene exterior, a menos que este se plantee en su interior mismo. No tiene exterior, es decir que a la palabra responde la palabra. Lacan lo traduce por el hecho que en el campo del lenguaje es posible imaginar que hay metalenguaje. Lo imaginamos, de un modo general, a partir de la escritura. Solo cuando hay función y campo de la escritura y del lenguaje, se puede hacer semblante de metalenguaje. Sin embargo, a nivel de la palabra no hay metapalabra. En este sentido, la función que Lacan llama de la buena fe del Otro es insuperable. Solo si se admite la buena fe del Otro, habría una metapalabra. En el análisis, a menudo funciona como metapalabra el corte de la sesión. Después de este, no se discute más. Se sabe bien que luego el asunto siempre se renueva, pero, en fin, este corte de la sesión hace como si la buena fe del Otro estuviera planteada.

Página 438:

Esta pregunta del sujeto es en el fondo un ¿quién soy? Corno convendrán, resulta muy distinto en la práctica escuchar al paciente como un ego que aspira al dominio y al que se ayuda para este fin o escucharlo corno una pregunta, y considerar que todo lo que se dice se sostiene, debajo de la barra, por este ¿quién soy? Esta pregunta puede encontrar diversas modalidades: ¿Por qué soy yo? Que era para Lacan la modalidad propia de la pregunta obsesiva, cuya gran dignidad alababa. Y es que es la que mejor traduce la preocupación por justificar la existencia, retomando una fórmula que Lacan destaca en un texto de la psicoanalista inglesa Ella Sharpe. También está la modalidad que Lacan daba como la de la histeria: ¿qué soy, hombre o mujer? Pero no nos atenemos a ninguna pregunta tipo, salvo a esa que es en el fondo equivalente al sujeto. Antes de llegar a el Otro es la Cosa pasamos por el sujeto es su pregunta. Escuchar al sujeto hablante así implica que al comienzo para nosotros él está vacío, más allá de lo que lo traiga por haberse deslizado en la existencia desde hace cierto tiempo.

Página 441:

Sin duda para que la pregunta ¿quién soy? pueda desarrollarse, es preciso que haya el Otro y que el sujeto lo identifique. En la medida misma de su indeterminación como sujeto hay correlativamente determinación del Otro; es simétrico e inverso Los analistas no han dejado de señalar las diferentes figuras con las que el paciente, en distintos momentos de la cura, puede identificar al analista. Los analistas han sido inagotables en este registro de repetición imaginaria.

 

• Miller, J.-A., Los divinos detalles. Los cursos psicoanalíticos de Jacques- Alain Miller. Buenos Aires: Paidós. 2010.

Página 17:

¿Qué enseña el psicoanálisis sobre el amor? Y en particular, al hecho de que el partenaire está fundamentalmente indeterminado para el sujeto, lo que en Freud queda encubierto por el término bisexualidad. Cuando se trata de la indeterminación estructural del partenaire, el sujeto sólo puede encontrarlo dando un rodeo por la condición de amor. Al mismo tiempo, hay que decir que el sexo inconsciente tampoco está determinado, y por eso no sólo hablamos de sexo sino también de sexuación.

Página 38-39:

No me obstino en que se trate para él de una elección de objeto narcisista ya que el aire familiar–si puede introducir esta categoría también dirige la elección de objeto llamada anaclítica, esta elección por el sostén por el apoyo, por el personaje nutricio. Y Freud desarrollará de manera, en la sexualidad masculina, la elección por la madre condiciona el conjunto de la vida amorosa.

Página 40:

La idea de que el prototipo de toda relación amorosa sea un niño mamando el pecho de su madre es chocante. Nos choca como les chocaría a los comentadores del comentario de Rashi. Después de todo, el seno no es una persona, por más estima que se le tenga. N o es una persona, y esto además fue tema para un novelista americano que se llama Philip Roth y dio materia para una novela sorprendente que se llama The breas, El pecho, donde a partir de una relación amorosa de ese tipo, el héroe se enamora efectivamente de un seno, de uno solo, que era como una persona, al que se dirigía como a una persona y le hacía declaraciones de amor. Lo que molesta un poco en la frase de Freud es que, precisamente, cuando se mama el pecho de la madre, no se puede al mismo tiempo hacerle declaraciones de amor.

Página 52:

Escribimos $ para decir que el sujeto, como sujeto de la palabra, pone fin al determinismo biológico y anatómico. Todo lo que Freud mismo enuncia va en contra del ficho del "gran Napoleón" –al que sin embargo cita con aprobación– de que la anatomía es el destino. $ quiere decir que la anatomía no es el destino. Es lo que formula Freud en una nota de los "Tres ensayos de una teoría sexual", a saber, que para el psicoanálisis en el orden sexual nada va de suyo, y lo difícil es entender por qué los hombres aman a las mujeres. No hay en verdad nada natural en esto. Desde esta perspectiva, la homosexualidad no deja a nadie afuera porque, en cierto modo, para el análisis (ésta es al menos la tesis de Freud) está la homosexualidad inconsciente, y la elección de objeto del propio sexo se encuentra en el mismo plano que la elección de objeto heterosexual, a saber, que todo el panorama, todo el paisaje de la elección de objeto se realiza independientemente del sexo del objeto. Es decir que, en todo caso, la libertad se extiende por igual a los objetos masculinos y femeninos, y las restricciones se instalan después. De la restricción que se instala podemos decir que es la condición de amor, porque precisamente los hombres y las mujeres sólo se relacionan con su objeto sexual de amor dando un rodeo por condiciones más o menos precisas. Que los hombres amen a las mujeres no es una evidencia, es un problema.

Página 67:

Si seguimos aquí los caminos de Freud, partimos de la condición que determina, es decir, de la condición que empuja. ¿A que empuja? Nos damos cuenta en la tercera de sus contribuciones cuando se llega al tabú. El camino que Freud nos hace seguir va de la condición determinante al tabú, donde encontramos en el orden de ¡no tocar! ¡no ir más lejos! En el fondo lo que Freud nos describe no son los azares del encuentro, si nomas bien la potencia del automaton en el amor. Y con el tabú de los tabúes se llega a la mujer como tabú. Que no es sorprendente, en la medida que ella significa la madre, esta madre que, por la incidencia del Nombre del Padre, solo vale bajo una tachadura. No debe sorprendernos que Freud nos explique cómo se llega a leer a la madre por debajo.

Página 74:

Freud comienza dando cuenta de las condiciones primera y tercera. La condición de que la mujer sea la de otro se debe a la madre pertenece al padre. La sobrestimación de esta ramera obedece a que se trata de la única, tiene rasgo de la única (einziger), de irremplazable, de una insustituible, rasgo que proviene del prototipo materno. Esta Mujer, como podrá haber decenas, lleva secretamente el rasgo de única. Freud señala también que, por supuesto es única durante cierto tiempo, es decir, que estos sujetos ubican en serie a las únicas. Aparentemente una por vez, pero en serie. Basta con cambiar de lugar, dar una vuelta, y se cae de nuevo en la única.

Página 92:

Los destinos sexuales que Freud enumera en la pubertad son los siguientes: 1) lo sexual encuentra la barrera contra el incesto, que Freud cree cultural, atribuida a la civilización y que lleva a que esta corriente de la sexualidad deba hallar objetos extranjeros, es decir, según sus palabras, no familiares; 2) si la corriente tierna permanece ligada en el inconsciente al Bild infantil- y en este caso Bild toma claramente el carácter de "fantasía"- , ocurre la impotencia absoluta; 3) puede suceder que esta corriente sensual logre emerger y abrirse camino en la realidad. Aquí podemos decir, siguiente el texto de Freud, que él mismo articula una oposición entre la fantasía y la realidad: pareciera que la corriente sensual puede permanecer ligada a la fantasía o bien desprenderse de ella para emerger en la realidad.

Página 96:

Porque en el fondo podemos decir que en su descripción la hace extensiva a la vida amorosa del matrimonio. Realiza una evocación de los componentes perversos de la sexualidad que permanecen y dice: "Sólo le es deparado un pleno de goce sexual si puede entregarse a la satisfacción sin miramientos, cosa que no se atreve hacer, por ejemplo, con su educada esposa. A ello se debe su necesidad de un objeto sexual degradado, de una mujer inferior éticamente". En esta descripción de Freud, quizás un poco fuera de moda del menos- de- gozar en el hogar, en esta antinomia que plantea entre el goce y el respeto, él deduce- y esto es desde la perspectiva del hombre- la exigencia de una mujer degradada. Quisiera extraer este rasgo que él aísla de la mujer degradada, es decir, la que no pueda juzgarlo, "que no pueda enjuiciarlo.

Página 115:

Todo el relato se desarrolla con el encanto de una amable historia de amor, en su vertiente de novela rosa, en la dimensión de que el padre no sabe. En definitiva, el padre de los ojos cerrados es una figura del padre muerto. Si hiciéramos un tratado sobre el ll1atrimonio, un tratado erótico, y un tratado sobre el padre, de cómo ser un buen padre, debemos decir que de Manan Lescaut, así como de Freud y de Lacan, se desprende que el padre debe saber cerrar los ojos. La cuestión es saber si debe cerrar los dos o uno solo, pero es esencial para el deseo que pueda no saber todo. Cuando el padre se identifica con todo el saber, las consecuencias son nefastas.

Página 130:

Señalé la última vez que esta construcción de Lacan supone qie ambos sexos perciban a la madre como el objeto primordial y al padre como factor de una identificación primordial. Esto es algo que según creemos, se volvió habitual; en cambio transformar padre y madre en significantes se convierte en una gran transgresión. ¡No transformaras a tu madre y a tu padre en significante! Es sin duda una prohibición que merecería figurar en el decálogo. Una vez que padre y madre fuesen transformados en significante, en una relación metafórica el falo aparece como el efecto del sentido de esta metáfora. De este funcionamiento, de esta situación metafórica entre dos significantes, de un significante por otro, resulta un efecto que se encuentra en un nivel de significante, de un significado. Se trata de un efecto de sentido que Lacan no se anima a escribir en su esquema.

Página 178:

Podemos entender que la tarea de la madre suficientemente buena sea extremadamente pesada en Winnicott, no consiste sólo en satisfacer las necesidades vitales sino además en dar lugar al deseo. La madre debe saber faltar lo necesario y debe responder al amor, es decir, a través del don de lo que no tiene. Más aún, en lo que respecta al goce, debe permitir justo lo suficiente.

Página 200:

Este padre garantiza el mismo el valor de la ley, la garantiza encarnándola. En este sentido el-nombre-del-padre tendría valor de otro del otro. Y, en el fondo, podría suceder que al final del análisis lo que se podría extraer sean las modalidades diversas de esta encarnación. Si nos detenemos aquí, lo único que podemos aportar es lo inverso en espejo, esto es, que o hay Otro del Otro (la garantía es la "no-fe"). Y esto cobra todo su valor en este impasse. Que es tal porque no es más que otro sentido que le daríamos a la castración. A la castración se le puede responder: porque el padre la quiere; este padre puede ser sustituido por el orden social (así es como se hace). Por el terror conformista donde precisamente la castración puede asumir la significación de "no-fe" de verdad, puede significar todo está permitido a la inversa.

 

• Miller, J-A., (2012) Los signos del goce. Los cursos psicoanalíticos de Jacques-Alain Miller. Buenos Aires: Paidós.

Página 31:

Tengo tres hermanos, Pablo, Ernesto y yo. Aquí, precisamente, hay una serie; y está claro que en ella el sujeto que enuncia se exceptúa al mismo tiempo que se cuenta.

[…]

Se trata, en el fondo, de la ilustración de una proposición de Laca que parece difícil: el sujeto debe, a la vez, contarse en el Otro y no cumplir allí otra función que la de falta.

[…]

Es así como al mismo tiempo que me cuento en el Otro por mi rasgo de serialidad, no puedo, en ese lapsus, más que distinguirme en tanto je de lo que soy como moi: uno entre otros.

Página 32:

El sujeto es quien veda en primer lugar la reducción del Otro al Uno. En esto consiste la objeción subjetiva: el sujeto no se construye, no nace, sino sustrayéndose al Otro. Y es lo que se prueba, por otra parte, con la posición del neurótico.

[…]

La frase 'Tengo tres hermanos: Pablo, Ernesto y yo muestra de manera precisa esta cuadratura imposible del círculo porque, por un lado, en efecto, yo tengo mi lugar en el Otro, y lo tengo en tanto un hermano entre otros. Yo también soy un patito. Yo también estoy en la fila. Libertad…no sé. Igualdad…sin duda. Fraternidad…ciertamente. Yo también soy un hermano. Desde esta perspectiva, me cuento en el Otro. Pero lo propio del sujeto es que cuando formula 'Tengo tres hermanos: Pablo, Ernesto y yo, al mismo tiempo, descompleta ese conjunto del Otro; es decir, se vuelve supernumerario. Y cualesquiera que sean sus esfuerzos para contarse en el Otro, estará siempre en posición de excedente.

Página 33:

Claro, él podría decir: Tengo cuatro hermanos: Pablo, Ernesto, yo y yo. Sin embargo, se reproducirá el mismo fenómeno. Es lo que se intenta hacer cuando se dice: Tengo cuatro hermanos: Pablo, Ernesto, mejor y mejor. Se puede contar a porfía, pero siempre será de lo parecido a lo mismo.

[…]

El Otro es complaciente acogiendo al sujeto; hace todo lo que puede. No obstante, por completo y complaciente que sea, no puede satisfacer lo que es una sustracción subjetiva profunda, de la que la lengua testimonia con el lapsus y el chiste.

Página 81:

Y en el psicoanálisis hay muchos Unos: tenemos el Uno del significante que, en realidad, según lo formula el estructuralismo no es ningún Uno, dado que por ser diferencial no obedece al principio de identidad.

Página 82:

Tenemos también, aunque menos evidente, el Uno del Otro. Y es que cuando decimos el Otro –con el artículo definido– implicamos cierto Uno en ese Otro. Como sostiene Platón en el Parménides, está en juego cierto Uno, cierto tipo de unidad, que valdría para el Otro y que abre la cuestión de saber si el Otro es o no un todo. Además, está el Uno de un significante distinguido. Éste, el tercero que enumero, es el Uno fálico, que merece ciertamente llamarse Uno puesto que en la construcción freudiana el falo es el mismo para los dos sexos; es, en términos de Lacan, un significante sin par. Tenemos, además –ya lo he mencionado–, el Uno de la relación sexual, aquel que toda una rama desviada del psicoanálisis presentó como el horizonte de la experiencia y que en Lacan es el Uno que no hay, lo que de ninguna manera impide que se lo denomine Uno, y Lacan no se priva de hacerlo. Finalmente, en quinto lugar, pondré el Uno de la identificación, ese uno que en el orden simbólico se llama, hablando en lacaniano, Unario.

Página 83:

Hablar de la pasión del neurótico me permitió introducir al lado del concepto de verificación, sobre el que insistí hace poco, el concepto operativo de justificación, cuyos correlatos empíricos resultan evidentes en la experiencia analítica. Los remito a la página 593 de los Escritos, donde encontrarán que la falta en ser del sujeto debe ser reconocida 'como el corazón de la experiencia analítica, como el campo mismo donde se despliega la pasión del neurótico.

Página 84:

Y es que el neurótico, a diferencia del perverso, no sabe por qué razón está en este mundo. De aquí que la modalidad de esta posición subjetiva no sea la necesidad sino la contingencia: al neurótico le falta una razón de ser. Como dice Lacan, se siente lo más vano que existe. Entonces se ve obligado a inventar su razón de ser, pero además, a intentar destruir la razón de ser del Otro para encontrar en él un poquito de contingencia. Esto no significa destruir al Otro –sería completamente inútil resumir así la posición del neurótico– sería completamente inútil resumir así la posición del neurótico –sino, más bien, que el Otro deba su existencia al sujeto.

[…]

El amor es una prueba de existencia distinta del dolor, aun si en ocasiones lo atrae. Es necesario haber destruido primero la razón de ser del Otro para que el amor del sujeto pueda ocupar ese lugar. El obsesivo se ofrece para sostener al Otro ideal a condición de que no se mueva, de que sea necesario; mientras que la histérica para amar al Otro precisa disminuirlo y le demuestra su ausencia de necesidad. Puedo perderte es la vertiente subjetiva de la interrogación ¿puedes perderme?

Página 85:

Vuelvo ahora al neurótico y noto que hice equivaler la razón de ser y el ser. Aunque, en realidad, Lacan hablaba de la falta en ser y yo he hablado de la falta de razón de ser.

[…]

Y la invención de la neurosis es solidaria de este principio; es necesario que primero exista el todo tiene una razón para que luego pueda formularse, con toda su agudeza subjetiva, el todo tiene una razón, menos yo.

[…]

Por eso, la posición subjetiva que calificamos de neurótica aparece y se manifiesta en el registro de la justificación. Es también por esto que podemos, como lo hace Lacan, hablar de pasión cuando nos referimos a la neurosis, y no simplemente de enfermedad, de emociones o de afectos. Hablamos de pasión porque está incluida la relación con el Otro, el Otro de la justificación, al que el neurótico pide su razón de ser, y al que se puede hacer surgir tan sólo a partir de la excusa.

Página 86:

Hay pasión, entonces, cuando hay sufrimiento testimoniante, cuando está presente la mirada del Otro. Es lo que expresa el grito sublime: '¡Padre, porqué me abandonaste! En la literatura analítica, cuando se trata de la pasión del neurótico, siempre se puede encontrar bajo una forma u otra, el abandono del padre: abandono físico, abandono moral, abandono de la posición paterna en beneficio de la seducción. Todas las versiones del abandono del padre son posibles, sin olvidar el abandono del padre por parte del sujeto.

Página 91:

La histeria –ya lo he señalado– justifica la existencia del Otro amándolo. Según Lacan, ésa es la única prueba de la existencia del Otro: amarlo o cagarlo, a menudo ambos se confunden. En la obsesión la modalidad es trabajar para el Otro. Amor y trabajo son, con sus variantes, las dos tetas de la pasión de los neuróticos. Notemos, por otra parte, la siguiente antinomia: la histeria tiende a amar al Otro sin trabajar para él, y el obsesivo a trabajar para él sin amarlo.

[…]

Es decir que amor y trabajo son dos modos de hacer existir al Otro mediante la justificación, lo que es distinto de hacerlo existir por medio del goce.

Página 92:

Por supuesto que haciendo esa elección el neurótico padece la falta en ser, pero es algo que prefiere a todos los bienes del mundo, a todo tener. Luego, es el neurótico quien hace surgir la distinción entre el ser y el tener, lo que a veces lo conduce a tratar de demostrar que no tiene nada.

[…]

En su relación con el Otro el sujeto trata de mantener a toda costa esa falta en ser por la cual sufre. Y aquí el castellano es mejor que el francés porque dispone de la palabra falta, que es el mejor término para traducir manque. Los traductores eligieron traducirlo por carencia. Pero falta también quiere decir faute (culpa). En francés el término défaut permitiría jugar con las mismas resonancias. Se explica pues el papel central que Freud le dio al sentimiento inconsciente de culpabilidad, que en sí mismo es una paradoja y que contradice la definición de los afectos que Freud propuso en su metapsicología. La falta (faute) como otro nombre de la falta en ser –el ser en falta- está en la raíz misma de la pasión del neurótico. El sujeto tiene que ser y mantenerse culpable (fautive), el obsesivo tiende a esto; o bien el culpable es el Otro, y entonces la histérica pasa a primer plano.

Página 92-93:

¿Y qué es lo que el sujeto pretende mantener encarnizadamente hasta el fin del análisis? Lacan, en este punto, no tiene ambigüedades: el sujeto mantiene su diferencia. En efecto: Sólo mi diferencia puede justificar mi existencia, porque esa diferencia, esa falta en ser, ese no tener, es todo lo que tengo. He aquí condensada la pasión del neurótico: en tanto que soy injustificable, quiero ser justificado, es decir, obtener del Otro la confesión de que en este mundo no hay nada que valga más que esa diferencia.

Página 96:

En la experiencia analítica la justificación es la forma que adopta la verificación cuando recae sobre la falta en ser del sujeto.

[…]

El sujeto comprueba así en el orden significante su falta en ser y confirma que, diga lo que diga de sí mismo, el sentido se le escapa –estoy simplificando las cosas, por supuesto. No hay aquí ningún advenimiento del ser; por el contrario, hay representación, palabra que resume una presencia correlativa de una ausencia. Se justifica entonces, una vez más, que Lacan escriba al sujeto con el significante $

Página 97:

Cuando decimos que la falta en ser es aquello a lo que el neurótico más se aferra, estamos indicando de qué manera la diferencia subjetiva en sí misma está libidinizada. Quizá, si completamos la escritura de la insignia $ con otra, -φ, que Lacan utiliza para traducir la libido freudiana, podremos situar la función de la castración de un modo más preciso.

Página 99:

La castración es una falta, y lo que evidencia la experiencia analítica es que el sujeto se aferra a ella. De aquí que el fin de análisis sea formulado como asunción de la castración, o sea pérdida de una falta, y que sin duda entrañe un sacrificio. Pero dado que ese sacrificio es sacrificio de una falta, trae aparejado un cambio de signo. Luego, asumir la castración significa sacrificar la falta en ser, es decir, lo más valioso que el sujeto del significante cree tener. Desde esta perspectiva la asunción de la castración pudo ser concebida por Lacan como destitución del sujeto. Encontrarán esta referencia en su texto sobre el estadio del espejo, donde propone para el final de análisis la fórmula 'Tú eres eso', que resume en una frase la destitución del sujeto en tanto que se realiza como objeto y la asunción de la castración como pérdida de la falta.

[…]

En el fondo, la pasión del neurótico alcanzaría su coronación si éste pudiera hacer un significante amo con su falta en ser, es decir, si lograra ser justificado como injustificable. Esto se hace oír a veces en la expresión ¡Tómeme como soy! En esos gritos –que pueden ser sólo susurros- que manifiestan el pedido de que se le dé un estatuto a la falta en ser pero que, al mismo tiempo, no se la destituya. Lo que requiere del Otro es que reconozca, que autentifique, que certifique esta diferencia, que la llame de alguna manera; que sea una diferencia nombrada. La escritura $ à S1 permitió a Lacan indicar la exigencia de falta en ser de encontrar el significante amo y, también, de comandarlo. El neurótico se rehúsa encarnizadamente a abandonar esta exigencia hasta el final del análisis. Y es que se trata de obtener algo del Otro que pueda cubrir y vestir esa falta en ser.

Página 101:

Sólo cuando este movimiento se fija y desaparecen, entonces, los otros significantes, la muerte se cumple. Esta muerte es gloriosa, es la muerte que del sujeto hace insignia. En el psicoanálisis se produce al comienzo; puede decirse, además que es adquirida. Si uno no va más allá, el sujeto partirá identificado para siempre con el rasgo que habrá tomado del Otro.

[…]

La segunda muerte, por el contrario, barre con la representación significante, y es esquematizada de la siguiente manera para indicar que ya no hay nadie, que sólo queda ese borramiento radical que Sade ilustra con el deseo de que ni una tumba, ni un signo siquiera, señale la ubicación de su cuerpo muerto. Este anhelo de Sade manifiesta el rechazo de la representación que toda sepultura supone, es decir, el rechazo de la primera muerte, del S1.

Página 110:

La insignia permitió a Lacan trabajar la mutación del grito en llamado.

[…]

¿Qué diferencia hay en entre el grito y el llamado? El llamado supone al Otro. En cambio, el grito, en tanto secreción orgánica, prescinde de él, como si se concerniera solamente al organismo.

[…]

¿Qué se necesita para que el grito se convierta en llamado? Lo dije al final de la última reunión: se necesita el acuse de recibo del Otro. Podríamos decir que hace falta –y estaríamos entonces muy cerca de la fenomenología- el reconocimiento del Otro. Del lado del Otro el grito entraña de inmediato un Eres tú, un ¡Eres tú! Infinidad de anécdotas –que por cierto se las ahorraré- reflejan lo que sería el reconocimiento intuitivo, directamente simpático, del grito del niño por su madre, y establecen de la manera más simple, más reducida, el reconocimiento de la identidad del sujeto por parte del Otro.

Página 111:

La cuestión entonces es que por la recepción que le da el Otro, el grito bruto, el grito como trozo de realidad, deviene una significación del sujeto. A partir de la respuesta del Otro, a partir del significante del Otro, el grito tiene al sujeto como significación. De aquí que podamos llamar insignia a ese significante del Otro, a ese significante de la respuesta. Y si una insignia es o que lo califica es justamente porque está tomado de la realidad, porque es una porción de realidad que, respecto del grito, funciona como un significante.

Página 113:

La transformación del grito en llamado es operada por S2, el significante que hace emerger al sujeto allí donde su lugar original es una ausencia. No piensen, sin embargo, que hay una dirección única que sólo conduce a la emergencia del sujeto. Y es que también está en juego el nacimiento del Otro –expresión utilizada por nuestros amigos Lefort como título de una obra. Si la respuesta del Otro hace emerger al sujeto, es igualmente cierto que el grito crea al Otro; es decir que crea el espacio de resonancia.

[…]

El tema del nacimiento del otro implica, por el contrario, que el grito es el que produce al Otro en el cual se aloja. Como ven, nos rencontramos aquí con la inversión que señalaba a propósito de los índices. Sólo a partir del grito la falta de respuesta del Otro puede asumir el valor de una respuesta.

[…]

¿A qué llama insignia Lacan? A las "marcas de la respuesta" del Otro. La palabra marca conserva la idea del arraigo a la realidad que tiene el símbolo –"la realidad circunscrita por el rasgo del significante" es una expresión suya. Por eso, para definir esa función que nosotros indicamos con S2 –y en la que él reconoce el ideal del yo freudiano– utiliza expresiones tales como 'constelación', 'marcas de la respuesta'. A mí me pareció interesante agregarles el índice del saber. La constelación designa entonces el conjunto de las marcas que permiten la representación significante del sujeto

Página 114:

Tenemos, así, dos identificaciones y, para llamarlas de la manera más general, diré que existe la identificación constituyente y la identificación constituida.

[…]

Y me apresuro a decir que sitúo la identificación constituida en S1, que es la vía de regreso, y la identificación constituyente en S2. Este grafo alcanza para indicar que la identificación constituida es un efecto derivado del Otro.

Página 115:

Lo singular de la identificación pide que sea considerada como manera diferente según se trate del operador de la identificación, que es el Otro, o de los efectos de la identificación, que aparecen del lado del sujeto.

[…]

Debemos corregir en este punto lo que suscita en nuestra imaginación 'la omnipotencia de la respuesta', ya que hace pensar que el sujeto depende del Otro. Lacan aclara una y otra vez, tanto en los Escritos como en sus seminarios, que el sujeto manipula al Otro. No deberíamos olvidar que la experiencia analítica muestra que la posición del Otro, por más amo que sea, surge porque el sujeto hace nacer en otro al Otro. Es el sujeto quien distribuye la calidad de Otro. De este modo, la omnipotencia de la respuesta debe ser corregida, completada diciendo que a ese Otro que tiene la omnipotencia de la respuesta el sujeto lo manipula y, radicalmente, lo hace nacer. Hace nacer ese espacio del Otro que lo incluye a él mismo. Lacan nos da, de esta manera, la indicación técnica para la cura del neurótico, que manipula la respuesta del Otro con el fin de obtener tal o cual efecto de identificación subjetiva.

[…]

Desde el punto de vista clínico, toda pantomima es una manipulación del Otro, que le permite al sujeto obtener algún efecto de identificación.

Página 116:

El paciente sugestiona al analista a fin de obtener de él la respuesta exigida por su fantasma para la constitución del síntoma.

Página 117:

Hace poco hablé de la orientación hacia la insignia y dije que era contraria a la orientación lacaniana de la dirección de la cura, que nos conduce a un lugar distinto de ese 'más bien se complacerá '. Es que si hay un lado en el que el sujeto se complace, hay otro que le desagrada. Y la orientación lacaniana lo conduce hacia el lado en que no puede verse como quiere ser. El sujeto se complace allí donde maneja el resorte de la identificación de modo de obtener el espejismo que más le conviene. Es el lado desde donde maneja las insignias del Otro para obtener un yo a su agrado.

[…]

La orientación lacaniana está más bien del lado que disgusta al sujeto; es decir que conduce al otro lado, no hacia la insignia sino hacia donde el sujeto tiene que reconocer su vacío como la Cosa más próxima –los remito a la página 658 de los Escritos. He aquí una primera manera de decir que para el sujeto se trata de atravesar el fantasma y de circunscribir, más allá del rasgo significante, lo que es como objeto a. Esta orientación de Lacan, que es constante desde el comienzo de su enseñanza y que implica una doctrina del final de análisis, requiere el franqueamiento del plano de la identificación, que se opone la orientación hacia la insignia.

Página 117-118:

Opondré dos doctrinas del franqueamiento de la identificación, dos doctrinas del fin de la cura, dos doctrinas distintas de la insignia.

La primera versa sobre el fin de análisis como insignia que se debe subjetivar. Esta insignia especial que debe ser subjetivada es lo que Lacan llama muerte. Digo que es una insignia especial porque Lacan, siguiendo a Hegel, hace de ella el amo absoluto. Y no es por azar que emplea la palabra marca, tanto para referirse a la respuesta del Otro como para la muerte. Para hablar del franqueamiento de la identificación no se encuentra, en esta primera doctrina, otra posición que la de un más allá del narcisismo, donde para el sujeto 'no hay, en efecto, más realidad que ese toque de la muerte cuya marca recibe al nacer'(…) (Encontramos esta referencia en la página 333 de los Escritos).

Página 118:

Distinguiremos, así, esta doctrina de la segunda, que plantea la equivalencia del sujeto y del objeto a: $= a.

Página 119:

En la enseñanza de Lacan el fin de análisis por medio del significante amo siempre se connota con la palabra asunción: asunción de la muerte, asunción de la castración.

Página 121:

Hablar de las identificaciones, en plural, no sólo se justifica por el hecho de que sean múltiples, diversas y formen una miscelánea, tal como se lee en Freud con referencia al yo. Las identificaciones que el sujeto designa como yo no son necesariamente sistemáticas, coherentes y armoniosas. La regla es, más bien, que no lo sean. Los comienzos de un análisis muestran, ponen en evidencia, la discordancia de las identificaciones.

[…]

Lo que distingue las identificaciones en el sentido analítico de aquellas que corresponden a la imitación es que en el psicoanálisis debemos partir del hecho de que las identificaciones están comandadas.

[…]

La identificación que cuenta, la que comanda, no es del orden de lo observable sino de lo deducible; es más bien de orden lógico. Así pues, se trata de captar en lo que el sujeto dice desde dónde se identifica. Vemos surgir entonces los diferentes espejismos que el sujeto muestra y comenta en el análisis. La sentencia de Lacan "Tú no me ves desde donde yo te miro" subraya, justamente, esta separación.

Página 122:

Este desde donde es lo que Freud, gracias a Lacan, llamó ideal del yo.

Página 123-124:

En relación con estos fenómenos de la identificación, el análisis apunta al pivote de las identificaciones, al pivote del ideal del yo, que debe distinguirse del yo ideal. Este pivote está en el Otro, y es lo que permite ubicar desde dónde el sujeto se mira.

Página 124:

Noten que, según esto, el ideal del yo es una identificación. Y es que es verdad que de alguna manera yo estoy donde me veo, donde está mi imagen. El estadio del espejo representa, en efecto, este nivel. Pero yo también estoy allí desde donde me miro. No tendría sentido que el pivote de las identificaciones no fuera, a su vez, una identificación. Sólo que, evidentemente, se trata más de un ideal del sujeto que de un ideal del yo.

Página 135:

Esta decantación consiste en percibir que el sostén de toda identificación es en el fondo el llamado al Otro, la demanda de un consentimiento o, al menos de una respuesta. Porque cuando del Otro se reciba un no, sigue siendo un acuse de recibo; es decir que es un , un tú eres mínimo.

[…]

Esta decantación –que no se distingue de la operación analítica- permite ver que, independientemente de lo pueda describir una identificación, lo que habita en su corazón es un llamado al Otro.

Página 137:

Y dado que toda identificación imaginaria es virtualmente identificación con la significación fálica, Lacan dirá que la neurosis es querer ser el falo. Así pues, la identificación del sujeto es la identificación imaginaria con el falo, y esto conduce a Lacan a considerar que esta identificación es destruida por la intervención simbólica representada por el Nombre del Padre. Luego, Lacan designará esta intervención como el punto de basta –a la derecha, en el esquema- donde la identificación siempre virtual con el falo es destruida por la intervención simbólica. Aquí el operador de la intervención simbólica está planteado como el Nombre del Padre, y el yo –afirma Lacan- se hace entonces elemento significante. En este lugar designa el ideal del yo, que significantiza un elemento tomado del registro imaginario y de la realidad. El ideal del yo es una significantización del yo, es lo que vendría a decir que la mutación significante es la del propio yo.

Página 146:

Lacan emplea el término constelación a propósito de las insignias.

[…]

¿Qué es lo que justifica el empleo del término constelación? Lacan dice constelación de insignias porque, precisamente, no es una cadena significante.

[…]

Pues bien, uno puede emplear este método respecto de la palabra constelación, que indica que estamos nuevamente ante el problema de hacer concordar dos tesis: en primer lugar, el estatuto significante de la insignia y, luego, el hecho de que se trata de un significante suelto, en el mismo sentido en que lo es el falo.

Página 149:

Aunque sin duda hay un estatuto de la identificación que sí lo es. Esta identificación –que puede abreviarse S1-S2- es una articulación. Pero la primordial, es que Lacan intenta abordar a partir de la insignia, no es una representación. Y para referirse a la posición de sustancia que en esta identificación conduce al sujeto a creer que no está articulado con nada, que es Uno solo, introduce el concepto hipóstasis del sujeto.

[…]

Ahora bien, para separar la identificación y la representación tampoco basta indicar: el punto desde donde el sujeto se mira, lo cual parece querer decir que el sujeto se representa ante el ideal. Parece querer decirlo y lo dice, porque es verdad. Es cierto que e ideal del yo es ese punto desde donde el sujeto se mira, diferente del lugar del espejo donde se ve. Pero de lo que se trata en relación con la insignia es de captar la identificación allí donde no es una representación, allí donde el sujeto se tomó por Uno solo.

[…]

Con esta tos el sujeto no está representado ante el Otro sino que está en el lugar del Otro, lo que es completamente diferente. Y sólo podemos formular una hipóstasis del sujeto –o sea que el sujeto se toma por el Uno, por una sustancia y una entidad- a propósito de ese en el lugar del Otro. Con el término insignia, y establecido el ideal del yo como una constelación de insignias, Lacan apunta, precisamente, a la reducción del Otro en tanto sistema significante. Por eso no hay que confundirse: el significante vale como insignia siempre y cuando esté suelto, es decir, fuera del sistema.

Página 150:

Para ubicar el término insignia –primer nombre, todavía imaginario, del S1 en Lacan- hará falta abordarlo en su valor contradictorio.

[…]

La insignia es allí un significante mediador, civilizador. Es el grado, el título, el diploma; es decir, todas las funciones que encarnan y acentúan la domesticación del sujeto por parte del Otro, y le permiten adelantarse ante el Otro haciéndose reconocer. En este nivel la insignia es mediación ante el Otro. Pero cuando está sola tiene un valor opuesto: es un significante reductor del Otro, un significante que, paradójicamente, se instala fuera del sistema.

Página 157:

Lacan da a esa función de un significante fuera de la cadena la escritura S(A). Si A es el sistema de la articulación significante, S(A) escribe una función que puede recaer sobre tal o cual significante, que puede ser aplicada en distintos usos según el lugar de la teoría en que se la haga intervenir, pero que siempre se refiere a un significante disyunto de los otros, disyunto del Otro significante; disyunto, para abreviar, del Otro.

Página 160:

Entendemos así lo que significa que el sujeto devenga un significante. En el primer tiempo de esta pulsación, el sujeto no está representado por un significante para otro significante – cosa que sí sucede en el nivel de la reunión-, sino que se confunde con él. La paradoja que persigue Lacan es que en este nivel primordial de la identificación donde el sujeto deviene significante el sujeto está, al mismo tiempo, borrado; y uno no puede concebir que sea creado. El S1 solo tiene un doble valor; esto es, crea al sujeto y, a la vez, lo borra.

Página 161:

El devenir significante del sujeto es correlativo a su desaparición, provocada por el significante.

Página 162:

El lugar mismo del sujeto como vacío, que lo hace equivalente al conjunto vacío, abre el espacio del lugar del Otro.

Si tomamos lo que está presente en la identificación fundamental, vemos que el sujeto está constituido por dos partes. La primera es el significante en que se convierte, y la segunda es el conjunto vacío, invisible en el conjunto anterior.

[…]

Ya decimos que el sujeto es el conjunto vacío, ya afirmamos que el sujeto es S1 y el conjunto vacío. En este equívoco se sitúa lo que Lacan llama el fading constituyente de la identificación fundamental del sujeto.

[…]

Sobre la base de la identificación constituyente se despliegan las representaciones constituidas del sujeto. Decir que es constituyente significa que antes de ella no hay absolutamente nada del sujeto, que se trata de una creación ex nihilo, pero que esta creación, al mismo tiempo, lo tacha. Esto repercute en la significación puesto que, según Lacan, el significante hace entrar en el sujeto el sentido de la muerte. El término muerte, que evoca todos los romanticismos, debe ser situado con precisión. La muerte es, en el campo de la significación, el correlato de la creación del sujeto, y su particularidad reside en que no es imaginable.

Página 163:

Cuando decimos fading constituyente estamos indicando que antes del sujeto no hay nada, pero que ya está el lenguaje. Lacan escribe el significante de la identificación primordial, claramente, como S1, ese S1, que le viene del Otro y a partir del cual –vuelvo sobre la página 814 de los Escritos- 'Eso habla de él (del sujeto) y desde allí él se aprehende (…) '. Supongo que reconocen el desde donde que acentué anteriormente, y que para nosotros debe distinguir la identificación primordial, de toda identificación de representación, de toda identificación de reconocimiento.

[…]

Por eso Freud pudo pensar que el sentimiento de culpabilidad legaba hasta las raíces del ser. Eso habla de él, y desde allí él no puede aprehenderse más que como reprensible

Página 165:

En la alienación el sujeto está representado en el Otro por S1, y esto hace que sea solicitado por efectos de sentido. En la separación, en cambio, no está representado en el Otro del significante sino que se ubica por su falta. Se trata entonces de saber de qué manera a es o no es una función significante.

Página 167:

El sujeto, en un principio, no está representado por el significante de la identificación; se confunde con él, pero la alienación le abre la posibilidad de hacerse representar por lo que primero es insignia. Respecto de a, en cambio, todo es diferente. El sujeto no puede hacerse representar por a. En el fondo, para los dos casos se plantea la misma pregunta: ¿es subjetivable?

La subjetivación de S1 se produce por la representación significante; esto es, S1 anula al sujeto al mismo tiempo que lo crea. El sujeto subjetiva ese S1, o sea que opera con él como un representante, lo que supone la ubicación S2.

[…]

La identificación constituyente y el fantasma originario son dos relaciones fundamentales del sujeto íntimamente vinculadas. Mientras el sujeto está enganchado en S1, no se vuelca hacia a. Abrocharse en la insignia lo mantiene a distancia de su estatuto en a, y es lo que nos permite indicar que el atravesamiento del fantasma –que es una desubjetivación del mismo- es correlativo a una desubjetivación del significante. Sólo si renuncia a su representación significante, o sea, renuncia a convertirse en significante, el sujeto será susceptible del convertirse en a.

Página 168:

Todas las formulaciones sobre el final de análisis que se sucedieron en Lacan se han referido a esta relación entre la insignia –el significante fuera de la cadena- y el objeto de la pulsión –el objeto a. Y nada más imperioso que ocuparse del estatuto comparado de S1 y de a, porque en relación el Otro, con el saber del Otro, con el Otro del significante, esos dos términos están en posición de excepción.

Página 168-169:

En este sentido, la identificación significante tiene una función de protección respecto de 'la identificación con el objeto'. Pongo esto entre comillas porque la relación con el objeto, para la cual Lacan utilizó a veces el término identificación, debe ser discutida. Pero, en fin, digamos que la identificación significante protege al sujeto de la identificación con el objeto. Hay pues solidaridad entre devenir equivalente a un significante y devenir equivalente al objeto, pero también existe una distancia que se trata de medir.

Página 169:

En cambio, ¿cómo me miras tú? Tú me miras en tanto Otro. Lo que yo te solicito es tu mirada, a. ¿A qué es correlativo ese a de la mirada? Ese a no me designa, no apunta a mí más que como sujeto tachado. Por eso, lo correlativo a tu mirada no es mi apariencia. He aquí la decepción del amante: el Otro no puede validar su semblanza, o su forma, porque el Otro no puede apuntar más que a la desaparición del sujeto, a lo que hay en mí que es más que mí mismo. 'Nunca me miras desde donde yo te veo 'significa: tu mirada apunta en mí a mi falta, y yo no colmaré con esa mirada aquello que de mí mismo se me escapa. No obtendré de allí ninguna completud.

Ahora bien, ¿qué dice la frase que calqué? No me veo desde donde me miro significa que me veo como otro, que me veo a nivel de la correlación i(a)-m, a nivel de la correlación imaginaria, pero me miro a partir de S1.

Página 178:

Ahora bien, que el lugar del sujeto sea original no significa en absoluto que sea primero. De hecho, es segundo. Por eso resulta tan valiosa la representación mediante el conjunto vacío, que nos permite formular que no hay nada, pero sólo porque se espera que haya algo. Y si puede decirse que no hay nada es porque, en definitiva, hay un lugar. Ése es el secreto del no hay nada, y del no hay, que Lacan declinará a lo largo de su enseñanza de todas las maneras posibles, hasta desembocar en el no hay relación sexual. Hay un lugar es la verdad de no hay nada, y solamente hay un lugar si hay un significante para marcarlo, para indicarlo.

[…]

Después de esto, resulta más fácil distinguir la posición especial del S1 –significante amo que este año tomé como insignia: es el único significante apropiado para inscribirse en el conjunto sujeto. Sabemos que el Otro es el lugar de todos los significantes y que el sujeto es el conjunto vacío, pero de atenernos a esta formulación sólo tendríamos frente a frente dos conjuntos aparentemente exteriores entre sí.

Página 1815:

Lacan nos presenta una especia de elección que podría hacer el sujeto entre reconocer su vacío constituyente como la Cosa más próxima, o bien rencontrar allí la insignia; y plantea, sin equívoco, que el sujeto prefiere rencontrar la insignia. Se trata, precisamente, de un comentario sobre el conjunto vacío y su significante: dado que ese vacío se halla marcado por la insignia, el sujeto, cuando apunta a su lugar, ya no puede más que encontrar esa insignia del Otro.

[…]

La respuesta del Otro transforma el grito en llamado de un sujeto. Eso grita: he aquí el punto de partida de este esquema. Con respecto a eso grita la respuesta del Otro es segunda, pero es primera en la dialéctica del sujeto, en el orden significante, porque a partir de ella el grito se constituye como llamado del sujeto. El llamado es pues segundo respecto de la respuesta del Otro. Con la respuesta del Otro pasamos a una dimensión nueva, que por ser constituyente puede denominarse dialéctica. En esta nueva dimensión la respuesta es primera respecto del llamado al que ella constituye en tanto tal.

Página 183:

A falta de su lugar original el sujeto encuentra primero las marcas de la respuesta del Otro; pero cuando inviste lo que está de su lado, cuando se apunta a sí mismo, lo que encuentra es S1.

[…]

El sujeto encuentra entonces ese significante y se hace él mismo significante. En otras palabras, inviste el conjunto sujeto intentando encontrarse y sólo encuentra ese significante, y dice: Soy ese significante.

Página 184:

El sujeto encuentra S1 y dice: He aquí lo que soy. Aun cuando pertenezca al Otro, ese significante está también en el conjunto sujeto; es la hipóstasis del sujeto.

Página 185:

Ahora bien, ¿cómo maniobra a partir de su vacío? Precisamente, encontrando la falta en el Otro, confundiendo su lugar original con la falta en el Otro. Y es que ahora ya no se trata de hacerse significante sino de hacerse objeto. El sujeto puede orientarse no sólo por medio de un elemento significante del Otro, sino también mediante la parte vacía del Otro; puede orientarse por el elemento y, además, por la parte. He aquí el valor del segundo esquema, el de la intersección, donde se unen la parte no significante del Otro y el vacío del sujeto.

[…]

Diremos, más bien, en este esquema de la intersección, que el sujeto encuentra la Cosa más próxima, sólo que ahí no se reconoce, mientras que –aun equivocándose- sí se reconocía en la insignia. O sea que cuando opera con su propio vacío apuntando a la falta en el Otro, no se reconoce. La cuestión del fin de análisis, la cuestión de la dirección del análisis hacia su fin, es cómo lograr que el sujeto se reconozca en esta segunda operación.

Página 188:

Tenemos, pues, la operación que consiste en colocar su falta, a, en el Otro, y que deja los elementos significantes en la segunda parte del conjunto del Otro.

Página 189:

La alienación se produce porque el sujeto se aferra a la insignia y llama, desde allí, a S2 en tanto sentido. El sujeto se encuentra con el Otro alienándose en el sentido. Responde a esto la segunda elección, la de la separación, esa en la que el sujeto se aísla como vacío.

Página 195:

La muerte es, en definitiva, el horizonte mismo de la pulsión. En la pulsión el sujeto apunta a su propia falta y, de este modo, moviliza lo que se presta del organismo para soportar la consistencia lógica del objeto a.
Les recuerdo que esto es lo que distingue del acting out el pasaje al acto. En el pasaje al acto el sujeto opera con su propia pérdida. Es una maniobra con el ser respecto del Otro tachado; se hace respecto de la separación completa del Otro. El acting out, en cambio, no es una maniobra de ser, sino de sentido; supone el mantenimiento del Otro en su lugar y se cumple en relación con S1. El acting out sin duda juega con el goce, con el ser, pero siempre respecto del sentido.

Página 216:

La identificación significa que la existencia del sujeto en tanto decir adquiere su sentido del significante amo como semblante. A partir de S1 el decir cobra sentido para el sujeto. Y si enfrente colocamos la pulsión, lo hacemos en la medida en que ella implica el acceso a lo real como imposible. De este modo, la producción o la caída de S1 significa, en lo que llamamos el pase, que para el sujeto su decir ya deja de cobrar sentido o, mejor –para no confundir con lo que sería pánico y desorientación-, que el sujeto advierte desde dónde su decir cobra sentido, mientras que con a lo que el sujeto ve a su alcance es desde dónde extrae goce.

[…]

Esto explica el orden que introduje entre el deser y la destitución subjetiva. Primeramente, el pase tiene efecto de deser; es decir que se desnuda para el sujeto la existencia de su lugar. Segundo, en un tiempo lógico, el pase tiene efecto de ser. Lo que no significa, sin embargo, que el semblante de real sea superado. El hecho de que digamos efecto de ser indica claramente el estatuto de semblante.

[…]

La paradoja lacaniana del pase consiste en saber cómo el deser del ideal –la producción de S1- puede, no obstante, en el pase disfrazarse con un ideal nuevo. El sujeto supuesto saber –que es, en realidad, una ilusión del ser del ideal-, como principio pivote de la transferencia, apunta al rasgo unario como tal, apunta a S1. La producción de S1 en sí misma destruye esta ilusión del ser del ideal.

Página 218:

S1 significa para el sujeto que eso habla de él. Pues bien, la apuesta del pase es seleccionar un sujeto para quien eso ya no hable de él, más allá de lo que se diga. Y, en este sentido, devolverle un S1 como título en la comunidad analítica no hará que eso hable de él.

Página 237-238:

Así, por ejemplo, la escritura de los cuatro discursos –que por resultar práctica se convirtió en materia de enseñanza y casi de manual- no fue hecha, en principio, para validar lo que formulo aquí sobre la insignia, porque su matriz, el discurso del amo, hace caer el objeto a como producto fuera de la articulación significante e interpone entre S1 y a un tercer término, S2, que parece mediar forzosamente entre ambos, a tal punto que el significante –y es esto lo que escribe el discurso del amo- confiscaría la representación del sujeto.

Página 239:

Dado que este sujeto supone en tanto tal el borramiento de un significante, deducimos la necesidad de una representación significante proveniente del Otro. En realidad, lo que deducimos es la identificación freudiana, y consideramos que se corresponde con la alienación del sujeto. Retomando los términos de Lacan, diremos que se trata de la alienación del sujeto en la identificación primera que forma el ideal del yo.

Página 243:

El sujeto se hace valer como a, y la positivación proviene del uso que hace de su propia falta como sujeto del significante al alojarse en la falta del Otro. No se trata pues de representación sino de identidad en tanto a.

Página 255:

El síntoma es lo que hace insignia.

Página 257:

Y para Lacan esta identificación, esta causalidad de identificación acompasa, escande la historia psíquica del sujeto, que 'se desarrolla en una serie más o menos típica de identificaciones ideales '–así lo expresa en la página 168 de los Escritos.

[…]

El yo es sucesivamente capturado por imágenes ideales del otro. Y capturado quiere decir que allí, en el otro, es donde él se identifica. Luego, tenemos la posición en cierta medida primordial de un efecto de alienación.

Página 286:

Esta teoría no se mantiene demasiado en la enseñanza de Lacan. Y es que el mismo término ser, que utilizamos para decir falta en ser, torna difícil contentarse sólo con los registros simbólico e imaginario para hablar del fantasma. Si se ice falta en ser respecto del sujeto, será preciso referirse a su complemento a, en términos de ser, que es lo que hizo Lacan durante un período de su enseñanza en el que trató su a como el índice mismo del Dasein, del ser ahí del sujeto.

Página 287:

Quisiera que observen que aquí la representación del sujeto se reduce a ese significante amo. Es lo que vemos, por cierto, en el grafo del deseo, cuando justo antes de trazar el segundo piso, donde se escribe el segundo efecto del significante, encontramos en el piso inferior una doctrina equivalente a la de la representación significante.

Nos rencontramos allí con que, por inscribirse en el Otro, sale de la máquina identificado.

Página 311:

También el significado deberá ser sustituido por el Otro, en tanto el Otro es el amo del sentido. De aquí que se lo escriba s(A).

Subrayé al pasar la importancia de esta sustitución del significante por el Otro: el significante introduce la diferencia consigo mismo porque para él no hay principio de identidad.

Página 313:

Sin embargo, el privilegio del síntoma histérico es que su modo de gozar del inconsciente pasa por el Otro, implica en su goce mismo el deseo del Otro.

Página 315:

De algún modo, desde el momento en que hay sentido toda semántica supone al Otro, sólo que cuando el estudio del lenguaje se realiza a partir de la experiencia analítica implicamos también el efecto de sentido gozado, que fue identificado en el psicoanálisis como fantasma.

Página 316:

La última vez destaqué cómo se diferencian estos dos sentidos respecto del Otro. En todo caso, cuestioné esa diferencia partiendo de esta escritura

A → s(A)

que indica que el sentido es siempre sentido del Otro, que desde que hay sentido –entendido como sentido para comprender– el Otro está en el horizonte.

Página 317:

Tratándose del fantasma, el término que corresponde al Otro es ese Otro modificado, que escribimos tachado. Desde esta perspectiva, el fantasma se ubica como lo que responde en el sujeto a la angustia por el deseo del Otro, indicado por la barra que le imponemos. El fantasma puede incluso ser considerado como el deseo del Otro.

Página 318:

Dado que en el Otro hay falta, incluso falta del Otro, el fantasma funciona como tapón. De aquí la idea de atravesar el fantasma, que implicaría el franqueamiento de lo que tapona la falta en el Otro para poder acomodarse en ella.

Página 342:

En cambio, si se toma como punto de partida el goce, hay que pensar la palabra en tanto que no se dirige al Otro. Por eso Lacan inventó el concepto de lalengua, del que les doy ahora una localización exacta.

[…]

Es que se dio cuenta de que no había que considerar evidente que la palabra fuera vehículo de la comunicación, que condujera a ella –aun cuando se sofistique esa comunicación mostrando que de hecho está invertida-, y comprendió que había razones para pensarla como goce, en tanto que no se dirige al Otro.

Página 343:

El resultado de este cambio de axiomática es que se pasa de la problemática del Otro a la del Uno, incluso del S1. En otras palabras, el significante no está reducido a su articulación con S2, hay un estatuto del Uno solo y el significante no se limita a su función de representación del sujeto.

[…]

Pues bien, en esta nueva axiomática lo previo no es el Otro sino el goce y, por consiguiente, lo Uno, la posición del Uno, la tesis del Uno. He aquí un verdadero cambio de axiomática.

Ese uno es paradójico: Lacan puede recordar que el significante no es más que su diferencia respecto de los otros significantes, sólo uno entre otros, y al mismo tiempo preguntar en "Televisión" si el Uno es un significante entre Otros.

Se trata de arrancar del conjunto del Otro el significante Uno y, de este modo, enfatizar no solamente su paradoja sino además su estatuto; es decir que cada significante puede, de hecho, ser considerado como S1.

Página 345:

Correlativamente, podemos afirmar que el goce del Otro sólo existe por medio del amor, y con mayor precisión, de la palabra de amor.

 

• Miller, J-A. (2005). De la naturaleza de los semblantes. Los cursos psicoanalíticos de Jacques-Alain Miller. Buenos Aires: Paidós.

Página 17:

Esta filosofía –y esta teología- no encontró nada mejor que construir a Dios padre como ser, cuando Jehová, el dios judío, no aspiraba al ser. Nunca dijo 'Soy el que soy' (Ego sum qui sum), como se lo tradujo, sino –restituye Lacan- 'Soy lo que soy'; es decir, se anunció como real y como ser.

Página 20:

Es necesario pasar por la inconstistencia para aislar el famoso objeto a como consistencia lógica: lo que queda del desastre de la inconsistencia del Otro del significante.

[…]

Le gustaba provocar a su público con él, solía decir: 'No fue por azar que no pude dar mi seminario sobre "Los nombres del Padre"', como si dictar ese seminario hubiera sido, de alguna manera, imposible, como si tocar el Nombre del Padre en psicoanálisis aún estuviera prohibido, como si el tema estuviera destinado a permanecer bajo un velo, como si aquel que se aventura a tocar dicho nombre fuera a convertirse en víctima, como si existiera una suerte de maldición del faraón, semejante a la que a principios de siglo se creyó que afectaba a Howard Carter y sus compañeros.

Página 26-27:

El título 'Los nombres del padre' ya denuncia que no hay el Nombre del Padre, que el Nombre del Padre como el –artículo definido–, como singular o, más precisamente, como único, como absoluto no existe. Tal vez el secreto sea que la tumba del padre está vacía, tanto como la de Moisés para Freud o la de Cristo para Hegel

Página 29:

Sin duda, es pasar del Uno a lo múltiple, pero, al mismo tiempo, es someter a discusión la existencia de uno solo. ¡Podría ocurrir que no hubiera ninguno bueno! Si el mero pasaje de lo singular a lo múltiple es sacrílego en este contexto.

Página 30:

Incluso podría ocurrir (¿cómo interpretarlo de otro modo?) que el Nombre del Padre solo sea el nombre de una función que hay que escribir NP(x), donde la equis entre paréntesis designa la variable e interroga en cada caso –clínico- sobre lo que desempeña el papel de Nombre del Padre. Esta relativización y esta funcionalización del Nombre del Padre está en el camino que conducirá a Lacan a inventar la categoría de significante amo, y en tanto tal cualquier significante puede sostener la función, incuso el objeto a.

[…]

La figura del padre no es un concepto nacido en el psicoanálisis, sino una figura que este heredó. Si el plural vale como alusión a la salida de esta tradición maldita, es porque introduce en una lógica del Nombre del Padre donde este aparece como una función que puede ser sostenida por diversos enunciados, que, en adelante, desempeñan el papel de dicho nombre.

Página 31:

El Nombre del Padre es desde siempre el padre metaforizado y no solamente metaforizador.

Página 32:

El Nombre del Padre es también, en otra vertiente, un elemento de la teoría general del nombre propio, en lingüística y en lógica matemática. El Nombre del Padre, si me permiten, se divide en teoría del padre y teoría del nombre.

[…]

De aquí, además, que resulte delicado saber en qué medida el nombre propio pertenece a la lengua, y que se distinga naturalmente en los diccionarios el de lengua y el de nombres propios (aquellos que se supone que vale la pena retener).

Página 34:

Y se entiende entonces que afirme que simboliza su significante del Otro tachado, ese que tendría valor menos uno respecto del tesoro de los significantes, es decir, que faltaría allí. El nombre propio es análogo a este S(A), que estaría fuera de la lengua, y esta afinidad llega tan lejos que, como señala Lacan en 'Subversión del sujeto…', son por excelencia nombres propios los que vienen a ocupar el lugar que dejó vacío la ausencia del S(A). Se recurre por excelencia a los nombres propios, a estos semblantes, para tapar lo que falta a los fundamentos, si no del psicoanálisis, al menos del discurso.

Página 35:

El nombre propio es un significante del Otro tachado, que solo puede pronunciarse si se transforma en significante del Otro no tachado.

[…]

Este saber en posición de amo es sostenido por su verdad: el significante amo del nombre propio.

[…]

En ese momento se preguntaba cómo designar el ser del sujeto sin hacerlo por el nombre propio. ¿Cómo designar el ser del sujeto no como sujeto muerto sino por lo que en él sigue vivo? Habla, pues, de un 'ser que aparece como faltando en el mar de nombres propios.

Página 36:

Lacan habla del mar de nombres propios precisamente porque el nombre propio no pertenece de manera tan clara, si me permiten, a la tierra del Otro; está más bien a orillas del lugar del Otro.

[…]

¡Lacan dice para la eternidad! Y aquí está el nombre en falta que habría que descubrir, a saber, el nombre de goce, el nombre de mi ser como ser de goce. No se lo puede llamar mi objeto a, no es un nombre propio, pero a pesar de todo…En el diagnóstico no se designa un sujeto, sino que se lo clasifica en una estructura clínica más o menos bien trabajada, y se habla entonces de un obsesivo, una histérica, una fóbica. Sin embargo, los verdaderos nombres propios en la clínica incluyen el plus de gozar de un sujeto, su objeto a.

[…]

El objeto a es quizás un nombre que no sería una metáfora, un nombre donde padre y goce son incluidos juntos, si me permiten.

Página 36-37:

Consiguientemente, después de su seminario 'La angustia' Lacan tocó el Nombre del Padre. Y hay una secuencia de una lógica ineludible que va del seminario 'La identificación' al de 'Los nombres del padre', pasando por el de 'La angustia', donde circula la misma pregunta, a saber: ¿qué soy? Basta leer el seminario 'Los nombres del padre', que no existe, para encontrar la pregunta en muchas de sus lecciones. En 'La identificación' la respuesta se da diferenciando la identificación imaginaria –i(a)- de la identificación simbólica –I(A)-, cuya simetría queda bastante marcada por la identidad de las letras, que solo se distinguen por ser minúsculas o mayúsculas. Es la respuesta del famoso grafo del deseo, donde de la pregunta ¿qué soy? –planteada al comienzo del vector que parte abajo a la derecha, del lugar del sujeto tachado- se obtiene como resultado I(A), la identificación simbólica, lo cual se justifica en la medida en que las identificaciones en Freud se determinan por el deseo.

Página 53:

En este punto adquiere su valor preciso la advertencia de Lacan: si se retira el Edipo del psicoanálisis, se cae en el delirio de Schreber.

Página 55:

Estamos enfermos del Uno y de hacer del Otro el Uno, cosa que aparentemente no ocurre en todas las civilizaciones.

Página 59:

Pensándolo con los discursos de Lacan, se trata de S2, el saber, en el lugar del Uno. Y todos los ejemplos que muestran que este saber en el lugar del Uno se lleva regularmente un chasco no bastan en absoluto para hacer vacilar una convicción de un orden diferente empírico.

[…]

Y la única decisión interesante es, en efecto, la que está fuera de las normas, cuando hay un fading de las normas, cuando el derecho ya no responde.

Página 62:

Aunque obviamente no somos partidarios de esto, sigue siendo muy pertinente su concepción que restablece en una teoría política con mayoría normativista (Estado de derecho, etcétera) el lugar del al menos uno, siempre que se entienda lo que significa ya que, cuanto más se apunte a la norma, más se pagará el precio del retorno del amo.

Página 69:

Aquí la angustia tiene claramente la función de mostrar al amo su impotencia, de indicar a aquel que habla en nombre del para todos que sobre mí, víctima de la angustia, por ese camino, no puede hacer nada. Se trata entonces de saber si ejercemos el psicoanálisis en nombre del amo –sería el objeto a- o si en algún lugar existe una dimensión de un psicoanálisis sin amo.

Página 74:

Simplemente quiero mostrar que esta forma constante de nuestro uso teórico depende del régimen del Uno-todo, hablando con propiedad, de la lógica edípica.

[…]

Esta forma está asimismo operando cuando podemos sostener con Lacan que allí donde falta el Otro del Otro, allí donde falta lo verdadero sobre lo verdadero, allí donde falta la garantía última –lo que se abrevia, al igual que muchas otras expresiones, con el matema S(A)-, puede advenir un nombre propio.

Página 82:

La vara es la medida, y se entiende de qué modo en el régimen del Uno-todo el falo es esa vara y especialmente el Uno que existe y que no responde a la definición de todos.

Página 85:

Para percibirlo, basta pensar que su introducción como resto, como desecho, obedece precisamente a la operación del Uno. El objeto a surge como lo que resiste la captura del amo o del significante como amo, y en este sentido es una categoría solidaria de la castración, cosa que destaqué recientemente subrayando que en el corazón de dicho objeto está –φ.

Página 100:

¡Lo verdadero es semblante! He aquí lo que sostiene el famoso axioma de Lacan no hay Otro del Otro, que significa que es imposible decir lo verdadero sobre lo verdadero.

Página 101:

Y si no hay Otro del Otro, hay real. Solo los semihábiles, para decirlo como Pascal, se dan cuenta de que no hay Otro del Otro y creen poder concluir que es posible decir lo que se requiere y que la moneda falsa desplazará siempre a la buena.

[…]

Y aquí no se necesita otro que dicte la ley de los verdadero y lo falso.

Página 115:

Aunque se encuentre en este camino hacia lo real, su verdadera naturaleza está en relación con el ser.

[…]

De acuerdo con su lugar en la fórmula del fantasma, esto es, correlativo de $, símbolo de la falta en ser, a se presenta como el ser y, al mismo tiempo, no lleva a confundirlo, de modo abusivo, con lo real.

Página 117-118:

En el fondo, el objeto a es la sombra que se hace pasar por el ser, y es lo que llamamos ser. Desde siempre, llamamos de este modo al semblante que se hace pasar por la versión, que es justamente lo que no puede sostenerse, en términos, en el abordaje de lo real.

Página 135:

Que el Nombre del Padre sea un hecho de sublimación ya indica que es un semblante y que la civilización se sostiene por semblantes.

Página 143:

Desde esta perspectiva, el objeto a le daría al sujeto el ser que le falta y, de este modo, responde a la falta en ser y se hace pasar por ser. Luego, al desprenderse en Aun de este semblante de ser que es el objeto a, Lacan pone en tela de juicio su teoría del fantasma.

Página 144:

Luego, Lacan definió el objeto como lo que el sujeto fue para el Otro en su constitución de ser vivo. Se trata de una definición extremadamente singular, ya que determina el objeto como cierto estatuto del sujeto. Casi se dirá que da un estatuto intersubjetivo al sujeto, puesto que hay ese para el Otro. Salvo que, para que sea intersubjetivo, el Otro deberá componerse de sujetos y estar concebido como una relación del deseo del padre y el deseo de la madre. Este estatuto no es intersubjetivo puesto que, precisamente, no hay entonces sujeto que responda del lado del sujeto. Por eso se lo llama objeto, dado que es y recibe su estatuto del exterior, a partir del Otro y del deseo del Otro.

Página 159:

Y Lacan podía destacar, desde 'La significación del falo', que la función de la máscara domina las identificaciones. Estas identificaciones, que constituyen el carácter cómico de la relación entre los sexos, están completamente ligadas al fracaso o al rechazo de la demanda, cuyo ejemplo princeps lo tenemos en la génesis de la homosexualidad femenina, tal como lo desplegó Freud a partir de un caso.

[…]

El nombre común de la identificación es la máscara, es que, en tanto corresponde al sujeto barrado, es siempre fundamentalmente máscara de nada.

Página 177:

El nombre del Padre se presentaría como el seudónimo en tanto Uno de lo que sería verdaderamente el Otro.

[…]

Se imagina, pues, que en alguna parte este goce es indebidamente acumulado. Y no faltan pruebas que apoyen esta idea, puesto que la sociedad está organizada para dar consistencia al semblante del padre.

Página 178:

Lejos de aparecer como el nec plus ultra de la experiencia analítica –y Lacan hizo mucho para que lo creamos-, la ley edípica se presenta ella misma como un semblante.

[…]

De suerte que el Nombre del Padre aparece como la cobertura del objeto a, salvo que este objeto que parece darnos el verdadero nombre del goce no es más que una perspectiva sobre este goce a partir de la operación de los simbólico sobre él.

Página 195:

Se trata del acento propio que pone sobre el Otro como lugar de la convención significante. Y el semblante por convención –que se sostiene del Otro- constituye una tercera categoría del semblante.

Página 199:

Por eso también el capítulo IV de El reverso del psicoanálisis –que empieza recordando el carácter radical de ficción de la verdad refiriéndola al significante V de la lógica proposicional- termina con una nueva exégesis del fantasma pegan a un niño. Este fantasma presentifica el goce del Otro (el Otro goza pegando), que es para el sujeto, según Lacan, la forma invertida de su propio goce. En la proposición fantsmática se conjugan el efecto de verdad, ligado a la proposición –y de una verdad absoluta- y la producción de un goce.

Página 204:

Ocurre que este gran amor significa que el Otro –que testimonia su amor en esta crianza-, por esta exclusividad acordada al sujeto niño, es incapaz de preservar el lugar de la nada. Haría falta que este Otro –materno- testimonie al sujeto que su deseo no se agota en los cuidados proporcionados al retoño.

Página 17:

Además, permite situar la demanda de amor –la demanda del amor del Otro- como respuesta a la angustia suscitada por el deseo del Otro en tanto que insituable. El amor es un esfuerzo por situar, por nombrar el deseo del Otro y atemperar, domesticar la nada, si me permiten, haciéndosela otorgar.

 

• Miller, J-A., (2005). El Otro que no existe y sus comités de ética. Los cursos psicoanalíticos de Jacques-Alain Miller. Buenos Aires: Paidós.

Página 10:

¿Esto es lo que se proclamó con la famosa sentencia Dios ha muerto? Ciertamente no, porque ni la muerte de Dios ni la muerte del padre –que Freud escenifica en "Tótem y tabú"– terminan con su poder sino que por el contrario lo eternizan y sirven de velo a la castración.

[…]

La muerte de Dios es contemporánea de lo que se estableció en el psicoanálisis como reino del Nombre del Padre, que en una primera aproximación podemos definir como el significante de que el Otro existe. El reino del Nombre del Padre corresponde en el psicoanálisis a la época freudiana.

[…]

La lectura de este matema no solo pluraliza el Nombre del Padre, sino que también lo pulveriza, lo socava desde el interior atacando mediante el equívoco e lazo del significante con lo que se cree que es su significado.

Página 16:

Tomemos la identificación. Como sabe perfectamente la mayoría, mencioné que la producción de los significantes de la identificación por parte del analizante es lo que se espera de la operación analítica según la lectura más simple del esquema del discurso analítico de Lacan. Ahora bien, la identificación como tal establece precisamente un lazo social, es en sí misma lazo social.

Página 18:

Mencioné la identificación para marcar la dimensión social de los conceptos fundamentales del psicoanálisis.

[…]

Opondría a esta inquietud la advertencia de Lacan en 'Les complexes familiaux', de 1938, que encontrarán en Autres écrits: El Edipo no se funda fuera de la relatividad sociológica y la función del padre está ligada a prevalencia de una determinación social, la de la familia paternalista. En ese moemento se refería expresamente a la investigación etnológica de Malinowski en la Melanesia, donde, como se sabe, el tío materno representa la autoridad familiar. Luego, el padre no acumula sobre su persona las funciones represivas y sublimatorias, sino que estas se encuentran repartidas: el tío materno garantiza la autoridad y la represión, y el padre, amablemente, las actividades de sublimación.

Página 34-35:

La identificación solo es pensable sobre el fondo de la relación de objeto, lo que explica que Lacan la privilegie y también que cuando después de la guerra escribe "Acerca de la causalidad psíquica" la distinga como el resorte de dicha causalidad, destacando que lo esencial es el modo de relación con el Otro.

 

• Miller, J-A., (1991) Lógicas de la vida amorosa. Los Ensayos. Primera conferencia. Buenos Aires: Manantial.

Página 15:

La perversión de la mujer se constituye del lado del amor. Este es el sentido del ejemplo de Freud de la joven homosexual decepcionada por la falta de amor del padre, de tal manera que empieza a demostrarle qué es amar; a demostrarle que para amar no necesita tener. Es completamente diferente de la perversión en el hombre, que se constituye del lado del goce y en detrimento del amor. En la homosexualidad masculina el Otro debe tener y en el fetichismo y otras perversiones se trata de hacer como si el Otro tuviera.

Página 72:

Cuando Freud trata de presentar la perspectiva psicoanalítica sobre la sociedad humana, inventa un mito; un mito para explicar la sociedad. Pero no cualquier mito: inventa el crimen primordial; y considera ese crimen primordial, el asesinato del padre, como el origen mismo de la ley.

 

• Miller, J-A., (1991) Lógicas de la vida amorosa. Los Ensayos. Segunda conferencia. Buenos Aires: Manantial.

Página 20:

No hay en Lacan, fundamentalmente, un rebajamiento del amor. Hay concepciones del final del análisis que presentan ese final como si se tratara de curarse del amor. Eso implica la identificación con el padre muerto. Del padre de Tótem y tabú nadie ha dicho que amara; se dice que gozaba. Identificarse con el padre muerto es una versión de "curarse del amor".

 

• Miller, J-A., (1991) Lógicas de la vida amorosa. Los Ensayos. Tercera conferencia. Buenos Aires: Manantial.

Página 37:

Si decimos que no hay relación sexual es en tanto no hay una condición necesaria y suficiente para ambos sexos que los haga complementarios. No hay una condición universal de la elección de objeto.

Página 39:

Con la logificación de la función fálica (…) el Edipo aparece ya como una superestructura mítica, una anécdota presentada por Freud para hacer entender, para dar cuenta de la pérdida de goce y del símbolo de la pérdida de goce. (…) se trata entonces de separar Edipo y falo.

Página 43:

Lacan sólo sigue la lección de Freud; la lección de lo que se lee en "El tabú de la virginidad": La mujer es Otra como tal, héteros, no semejante. Y esto quiere decir que no es semejante a ella misma: Otra como tal. Esto hace entender por qué las mujeres emplean tanto tiempo frente al espejo en un esfuerzo por reconocerse en él, o para asegurarse de ser otra de la que es. O bien, es posible que una mujer no pueda reconocerse sino bajo la condición de asegurarse de ser otra. La vida misma y la experiencia analítica nos muestran que las mujeres engañan a los hombres con otros hombres. Ser la mujer legal de un hombre puede significar para una mujer la desaparición de su alteridad.

 

• Miller, J-A., (1991) Lógicas de la vida amorosa. Los Ensayos. Conferencia a los estudiantes de psicología. Buenos Aires: Manantial.

Página 134:

Así lo nuevo: se ha destruido la familia anterior, la familia grande, la familia con los abuelos, los tíos, que era la forma de vivir donde se compartía un saber en esos conjuntos. Se compartía un saber sobre cómo manejarse en la vida, cómo orientarse frente a la estructura social, al código social. Todo eso ha sido poco a poco debilitado, disuelto en el mundo moderno. Y a veces, la gente viene al psicoanalista porque le falta esa orientación en el orden simbólico de la sociedad.

 

• Miller, J-A. (1998) Uno. El hueso de un análisis. Buenos Aires: Tres Haches.

Página 28:

Es claro como par el sujeto tiene relación con la expectativa de sus padres respecto de su sexo. Si el sujeto fue deseado como varón y nace niña, eso tiene consecuencias que marcan, si no fue deseado, este enunciado es la marca más dolorosa que existe. Con certeza eso no se puede generalizar, pero en un análisis vemos los efectos sorprendentes, impresionantes, de la inscripción de alguna palabra dicha en la historia del sujeto

Página 82:

(…) examinemos un poco la pareja contemporánea (…) Digamos que nos estamos dirigiendo al agotamiento del double standard. Este doble padrón fue sobre todo llevado adelante en Occidente, pero está presente en todas partes. ¿Qué es lo que propone? Que sería mejor que la niña llegase virgen al casamiento y que fuese fiel como esposa, y en cuanto al joven, al contrario, que sería mejor que hiciese conquistas antes del casamiento, para luego despreciarlas y casarse con la buena doncella.

Vale decir que la infidelidad masculina sin ser tomada como valor, era sin embargo aceptada. Podemos decir, que hoy vivimos ya en otro mundo en el cual la virginidad femenina perdió valor, la infidelidad masculina, el machismo, es menos soportado por el Otro sexo que ahora se prepara para vengarse del hombre.

 

• Miller, J.-A., (2009) Conferencias Porteñas. Tomo I. Clínica del superyó.Buenos Aires: Paidós.

Página 136:

La ley edípica es un concepto lacaniano sumamente popular, que incluso se ha vuelto trillado. Debemos percatarnos que no se trata de una ley de regulación u homeostasis, de una ley que permite que las cosas se mantengan unidas, aunque, por supuesto, ese lado de la ley como organizadora de compatibilidades también existe. La ley también tiene una incidencia perturbadora, y ésta es el aspecto que se destaca cuando hablamos de superyó.

Página 137:

Lo que conocen, aquellos a lo que han sido sensibles en la enseñanza de Lacan, es lo que éste delimitó como Nombre-del-Padre, una instancia que, en un primer abordaje, es una instancia de normalización de deseo. Mientras el sujeto se enfrenta tan sólo al Deseo de la Madre como deseo sin ley, como capricho, aquello a lo cual el deseo materno se engancha sigue siendo un enigma, una equis. Todo se aclara y se estabiliza cuando el Nombre-del-Padre metaforiza el Deseo de la Madre, y se ponen a partir de entonces las cosas en orden, lo que hace que la función fálica encuentre su lugar, y que de allí en más todo ande bien. O sea que después todo anda mal pero del mismo modo para todo el mundo.

[…]

El Nombre-del-Padre es una función coordinada al deseo, el superyó es una función coordinada al goce.

Página 138-139:

El superyó ciertamente es la ley, pero no la ley pacificadora, socializante, sino la ley insensata, por cuanto entraña un agujero, una ausencia de justificación. Es la ley como significante unario, S1, cuya significación desconocemos, pues para conocerla sería necesario un segundo significante a partir del cual retroactivamente el primero cobra sentido. El superyó es la evidencia y la paradoja que resulta de un significante único que, por estar solo, es insensato […].

El superyó como ley insensata está muy cercano al Deseo de la Madre antes de que ese deseo sea metaforizado e incluso dominado por el Nombre-del-Padre. El superyó está cerca del Deseo de la Madre como capricho sin ley, por esta razón se tiende recurrir constantemente al superyó materno, como se hizo, por ejemplo, en el caso de Schreber y se valoriza tanto en la psicosis.

 

• Miller, J-A. (2009) Conferencias Porteñas. Tomo I. Teoría de los goces. Buenos Aires: Paidós.

Página 149-150:

Deben colocar junto al complejo de Edipo "Tótem y Tabú". Todo el esfuerzo de Lacan, a partir de los años setenta fue, precisamente, rectificar el concepto de padre elaborado a partir del complejo de Edipo mediante el padre construido a partir de "Tótem y Tabú". El padre del lado del complejo de Edipo tiene ante todo una función de saber: sabe o no sabe y, dado el caso, es un padre que prohíbe. El padre de "Tótem y Tabú" es el padre que goza, esto merece que corrijamos lo que tiene de unilateral el complejo de Edipo. Freud no logró que nos percatáramos de ello, tampoco lo logró con la segunda tópica, porque lejos de recordarnos el goce, se la viró hacía la psicología del yo, que va exactamente en contra del esfuerzo de Freud. Freud sitúa al superyó en e declinar del complejo de Edipo, porque el superyó es un llamado al goce puro, si quieren, un llamado a la no castración.

Página 152:

El complejo de Edipo es finalmente una pequeña historieta que nos permite situar el goce mediante la prohibición del incesto, la prohibición de gozar de la madre. Existe además otra prohibición importante, la del goce fálico como goce del órgano. ¿Qué dice el superyó? Dice: ¡Goza! ¿Quiere esto decir "goza de tu propio cuerpo" o "goza del cuerpo del otro como de tu propia metáfora"?

 

• Miller, J.-A., (2009) Conferencias Porteñas. Tomo II. Comentario del seminario inexistente. Buenos Aires: Paidós.

Página 81:

El nombre del padre funciona muy bien en la ausencia del padre y –lo subrayó Dudy Bleger en su texto- Lacan critica a partir de eso la teoría de la carencia del padre. Pero además el Nombre-del Padre hace ausente al padre en sí mismo. La función del Nombre-del-Padre hace ausente al padre por cuanto en el Nombre-del-Padre se trata –y esto forma parte de la teoría más conocida de Lacan- del padre hablado por la madre, es decir, de un ser de lenguaje.

Eso significa precisamente que existe en la ausencia, que ya existe como asesinado por el significante, como sujeto, tema, referencia del discurso de la madre, como referencia vacía. El Nombre-del-Padre es primero el padre metaforizado por el discurso de la madre y como tal muerto, matado por ese discurso.

Página 94:

¿Y qué viene a ser ese Nombre-del-Padre en más, en plus? El Nombre-del-Padre no designa nada más que el poder de la palabra. De tal manera que los Nombres-del-Padre, que se pueden buscar, son todos mitos de la pérdida de goce. Cuentan que hay alguien, alguien que manda, y que ese alguien roba el goce. No es el robo del fuego, como en el caso de Prometeo, es el robo de goce: "Una vez que estaba durmiendo vino uno que me robo el goce.

 

• Miller, J.-A., (2009) Conferencias Porteñas. Tomo II. Introducción a la lógica de la cura de Juanito, según Lacan. Buenos Aires: Paidós.

Página 220:

Así Lacan ubica la desviación de la metáfora paterna en Juanito, que en lugar de acceder de manera plena al Nombre-del-Padre, desdobla a la madre entre su madre y la madre del padre, la abuela tiene la autoridad, y lo escribe así MM, con una M mayúscula doble. Esa abuela, la madre del padre, es el lugar de la autoridad, que dicta la ley del padre, dado que cada domingo el padre y Juanito la van a visitar; y Lacan en ese rasgo ubica la fuerza, la autoridad de la señora. […] Esa doble madre, la fórmula de la metáfora paterna desviada. O sea, cuando no hay forclusión propiamente dicha del Nombre-del-Padre, pero cuando la transmisión del Nombre-del-Padre parece no pasar por el padre real, en el sentido de real que Lacan utiliza en esa época. […] La doble madre no responde a un delirio del niño, sino a una invención que le permite obtener una derivación femenina del Nombre-del-Padre.

Página 222:

Eso es muy importante, Lacan lo dice en una frase: toda frustración de la satisfacción simbólica, toda frustración de amor en el niño se compensa por una satisfacción real pero que es un pis-aller (un remedio para salir del paso), que es un recurso, un mal menor. No hay que fascinarse con la satisfacción real del niño con el seno, sino que la tesis de Lacan es que esa satisfacción real es una sustitución, una compensación de la frustración del amor; y la intensidad de la satisfacción real se debe a que es un sustituto de la satisfacción simbólica. Por el hecho de que la satisfacción real llega en sustitución de la satisfacción simbólica se erotizan las actividades del ser y por ejemplo la oralidad no es solamente el comer por la vida, sino que la oralidad se erotiza en cuanto la satisfacción oral llega como compensación de la satisfacción simbólica.

 

• Miller, J.-A., (2006). Cosas de familia en el inconsciente. En Introducción a la Clínica Lacaniana. Conferencias en España. Barcelona: RBA libros.

Página 341:

Siempre hay algo que resolver en los vínculos de la familia, como si en ella hubiera algo que entender, como si en ella hubiera siempre un problema no resuelto cuya solución ha de buscarse en lo escondido de la familia.

[…]

[…] la familia tiene su origen en el malentendido, en el desencuentro, en la decepción, en el abuso sexual o en el crimen. ¿Acaso está formada por el marido, la esposa, los hijos, etcétera? No, la familia está formada por el Nombre del Padre, por el deseo de la madre y por los objetos a. ¿Que están unidos por lazos legales, derechos, obligaciones, etcétera? No, la familia esta esencialmente unida por un secreto, esta unida por un no dicho. ¿qué es ese secreto?, ¿qué es eso no dicho? Es un deseo no dicho, es siempre un secreto sobre el goce: de que gozan el padre y la madre.

[…]

[…] Para el neurótico, siempre hay algo increíble en el vínculo sexual del padre y la madre. ¿Qué significa el Edipo si no que no gozan donde deberían gozar? Y si el goce materno no ha sido prohibido para el niño varón, toda su vida quedará envuelto dentro de ese goce.

Página 341-342:

Lacan hace un aporte fundamental cuando vincula el tema de la familia con la lengua para explicar de manera racional el secreto de la familia. El punto de partida es que la lengua que cada uno habla es cosa de familia y que la familia en el inconsciente es primordialmente el lugar donde se aprende la lengua materna. Por ello el lugar de la familia queda unido a la lengua que uno habla, es decir que hablar, hablar en una lengua, ya es testimoniar del vínculo con la familia.

Página 342:

[…] Es posible analizarse en otra lengua pero algo se pierde, aunque también algo se recupera ya que cuando alguien se analiza en otra lengua se cumple una desfamiliarizacion, pues la lengua propia que hablamos es siempre la lengua que otro hablaba antes que nosotros; de tal manera que, si la familia es una encarnación, es la encarnación de lo que Lacan llama el lugar del Otro. En el psicoanalisis el lugar del Otro se encarna en la figura de la familia.

[…]

Puede decirse que la familia se instala en el inconsciente del neurótico porque es el lugar donde el sujeto ha experimentado el peligro. Es decir, la familia es el lugar del Otro de la lengua y por eso es el lugar del Otro de la demanda: la familia traduce que la necesidad debe pasar por la demanda. O lo que es lo mismo, la demanda debe de pasar por la lengua, con los efectos traumáticos que eso tiene sobre las necesidades del ser humano—pues al pasar por la demanda se produce una desviación en las necesidades y estas aparecen marcadas por una falta.

Página 343:

[…] la familia es un lugar de interpretación inagotable, pues cada familia tiene un punto de- de eso no se habla- y no hay una sola familia sin ese punto; puede ser el tabú del sexo o hablar de la culpa de un abuelo: Hay siempre temas prohibidos y las cosas de familia tienen siempre en su centro cosas prohibidas.

Página 344:

La familia es un mito que da forma épica a lo que opera a partir de la estructura, y las historias de familia son el cuento de cómo les ha sido robado al sujeto el goce que merecía, al cual tenía derecho.

[…]

[…] En la familia, el goce está prohibido, y se propone un goce sustitutivo, el gozar de la castración, es decir gozar del robo mismo del goce.

 

• Miller, J.-A., (1997) Observaciones sobre padres y causas. En Introducción al método psicoanalítico. Buenos Aires: Paidós.

Página 1352:

[…] La familia es un espacio ocupado por una red de relaciones decididas por una determinación biológica, pero sublimadas por el vínculo social. La familia tiene una base biológica, pero en una institución variable según las civilizaciones.

Página 136:

Primero. Los dos vínculos, el vínculo familiar y el vínculo analítico, están fundados sobre la prohibición de la relación sexual. ¡Seguro que hay transgresiones!, pero no destruyen necesariamente la familia, ni quizás el análisis, pero esto último no está aconsejado.

Segundo. La historia del psicoanálisis está obsesionada con cuestiones de filiación, como se dice.

Tercero. Se puede hablar del fin de análisis en términos de nuevo nacimiento, de renacimiento, como si la cura llevase a la imitación del curso mismo del delirio de Schreber- una muerte imaginaria del sujeto y un nuevo nacimiento-. Como si hubiera un primer nacimiento biológico acoplado a un nacimiento dentro del vínculo social del amo y, segundo, dentro del vínculo social del analista. Conocemos el resultado: el analista después de su nuevo nacimiento entra a una nueva familia, la familia analítica.

[…] Pero lo que se descubre a través de la práctica del psicoanálisis de Freud es que, al contrario de lo que aparece en esa estructura elemental, los objetos encontrados en el espacio familiar son primariamente libidinizados en el sentido sexual de la libido. Y es en el seno de la familia donde se elaboran las condiciones determinantes de la elección del objeto"

 

• Miller, J.-A., (1997) Diagnóstico psicoanalítico y localización subjetiva. En Introducción al método psicoanalítico. Buenos Aires: Paidós.

Página 43-44:

[…] un paciente neurótico obsesivo, por ejemplo, no puede desear a una mujer si esa mujer no tiene un defecto. En el primer momento, por el contrario, intenta valorizar a esa mujer, pero la condición indispensable para su deseo es focalizase en un pequeño defecto que no es visible a simple vista. Muchas veces la depreciación dirigida al objeto de amor, tal y como se encuentra en la neurosis obsesiva, es una condición propia del deseo […]. Vemos, a veces matrimonios sólidos, tal vez los más sólidos, fundados sobre el hecho de que la esposa es para el hombre una mujer despreciada, justamente porque encarna la marca negativa del deseo.

 

• Miller, J-A. (1997) Una charla sobre el amor. Introducción al método psicoanalítico. Buenos Aires: Paidós.

Página 159:

[…] Porque para hablar de amor es necesario que la función de "a minúscula" sea velada por la imagen, la imagen de otro ser humano; y quizá, se podría decir, de otro ser humano y de otro sexo. Porque se puede discutir si el amor homosexual masculino merece el término de "amor". El amor homosexual femenino es otra cosa, ya que parece por razones estructurales, que merece dicho termino. ¿Qué razones estructurales? Para decirlo rápidamente: la razón estructural es que, de todas maneras y en todo caso, una mujer tiene valor de Otro para otra mujer.

Página 174:

(Comenta un párrafo de Freud respecto a que Freud apunta a que los objetos de amor son subrogados de la madre)

[…] En eso que Freud llama "lo insustituible eficaz dentro de lo inconsciente", podemos decir que se trata del goce como inolvidable, y que la cuestión que se puede anunciar a través de eso es de qué nivel son las condiciones de amor; que hay condiciones a nivel significante y condiciones propiamente de goce.

Página 174-175:

(Respecto al texto de Freud sobre la tendencia universal a la degradación amorosa)

[…] De este modo, del lado femenino, la misma lógica freudiana se traduce en la posición del goce como secreto. Es decir que del lado femenino lo secreto de la relación asegura y acentúa su función de representar el plus de goce como no simbolizado […]. Precisamente lo que es más secreto del lado femenino es el secreto mismo: es decir que el secreto, el secreto de lo prohibido, funciona según Freud.- como condición de amor.

Página 179-180:

[…] ¿por qué decir que el amor permite al goce condescender al deseo? […] el goce, el goce parcial, es siempre auto erótico, en el sentido de que uno goza de su propio cuerpo […]. Así, uno goza en su cuerpo. Pero hay que pensar cómo es posible renunciar al goce que está a su disposición: por ejemplo la masturbación. Renunciar al goce auto erótico para ir a buscar a otros que son más difíciles de conseguir que el propio pene entre las piernas. Es decir, como el goce auto erótico puede aceptar ir a la búsqueda del deseo y entrar en la metonimia infinita. Lacan dice: lo que hace el vínculo es el amor […]. Vinculación del amor con lo real del goce.

 

• Miller, J.-A., (2005) Gente del secreto. En Los usos del lapso. Buenos Aires: Paidós.

Página 31:

[…] Esta aproximación indirecta, a través de lo que se ha dicho y escrito, conviene evidentemente a la noción de secta como tal, en tanto ella supone la reunión alrededor de un saber que es, en lo esencial, secreto, un saber que no se expone, saber bajo un velo, saber supuesto para retomar el termino de Lacan.

Página 39:

Por esta razón, la humanidad puede ser descripta como una secta, y la paradoja que anima este texto es precisamente que, en materia de sexualidad, todos se comportan como esos que ocultarían un secreto a los demás, cuando justamente el secreto es de todos- y es el motivo por lo cual se trata, pese a todo, de un texto de la época del psicoanálisis.

Página 41:

Para volver a la secta del Fénix, ella pone en escena la pertenencia de la sexualidad al secreto. Es un secreto que todos practican y, sin embargo, sigue siendo un secreto para cada uno. Hay algo secreto en la sexualidad para cada uno.

Página 45:

Así, la relación de la vida al tiempo es doble; la vida cede al tiempo y también lo atraviesa. Y lo que permanece, al menos en la especie, cuando esta perdura, es la celebración del rito sexual, es decir, de ese no-saber acerca del sexo o del secreto sexual, celebración de un no – saber que toma las apariencias de un saber, Esto es lo que se llama un secreto, en este caso, igualmente cerrado para con los miembros de la secta. Es la razón por la cual siempre se busca aprender más a propósito de ese secreto, ocurre que hay una correspondencia esencial entre lo sexual y el secreto, por lo cual nos aplicamos todavía a esta búsqueda.

Página 46:

Evidentemente el psicoanálisis como practica sectaria puede ser abordado en el ámbito del grupo analítico. Está claro que hay un empuje hacia la secta en el psicoanálisis y, para captarlo es necesario referirlo a eso mismo de lo cual se ocupa, el llamado inconsciente […] no hay psicoanálisis sin una sesión de psicoanálisis, y una sesión de psicoanálisis es un encuentro que podríamos calificar sobre el fondo de la secta del Fénix, entre gentes del secreto, gentes del inconsciente, gente del saber supuesto.

Página 47:

[…] se trata de un encuentro del que se puede decir, toando como fondo la secta del fénix, que los miembros de esta secta, quienes se encuentran con regularidad, se abstienen de librarse del rito sexual. Esto no hace sino poner en evidencia la relación esencial que existe entre la sesión y la relación sexual.

 

• Miller, J.-A., (2013) Matrimonio homosexual: olvidar la naturaleza. En AA. VV., El matrimonio y los psicoanalistas. Buenos Aires: Grama/Navarín.

Página 45:

Más bien piensa en este Edipo del que Lacan preveía, ya hace mucho tiempo, que serviría un día para volver a hinchar una imago del padre deteriorado por el ascenso del capitalismo. Sin embargo, despejar la estructura del drama edípico borra los personajes para hacer resurgir algunas funciones.

[…] La función del deseo, afina la transgresión y desafía toda norma, porque está determinada por la ley (según la palabra de San Pablo: "Conocí el pecado solo por la ley)". La función del goce que solo la captura la primera vez por sorpresa y fractura dejándoles una marca destinada a repetirse. Nada de la experiencia analítica atestigua de la existencia de cualquier relación de armonía prestablecida entre los sexos […]. Pero, en definitiva lo que el inconsciente grita hasta desgañitarse, decía Lacan, es que la relación sexual no existe.

Estamos en ello. La naturaleza dejo de ser creíble. Desde que se le sabe escrita en lenguaje matemático, lo que ella dice cuenta cada vez menos, ella se retira, cede el lugar a un real tipo bosón de Higgs, que se presta al cálculo no a la contemplación. El ideal de la justa medida no es más operatorio. Si la ciencia vehiculiza la pulsión de muerte que habita en la humanidad, ¿creen Uds. que un comité de ética, incluso interreligioso, podía endilgárselo? Es hoy lo patético de la fe.

 

• Miller, J-A., (2005) Problemas de pareja, cinco modelos. En La pareja y el amor: Conversaciones clínicas en Barcelona. Buenos Aires: Paidós.

Página 372:

[…] Pero hay dos tipos de homosexualidades femeninas. Hay muchos más, pero hay dos tipos fundamentales. Las homosexualidades femeninas constituidas vía el padre y las homosexualidades femeninas constituidas vía la madre. En las homosexualidades femeninas vía el padre, el paradigma es freudiano, es el caso de la joven homosexual que supone el amor al padre, la decepción, etc. Este caso de Freud ha sido delineado con una lógica impecable, y en el sujeto demuestra saber hacer con las mujeres. Porque es su saber hacer con las mujeres lo que demuestra, además, al padre.

 

• Miller, J.-A., (2004). Lectura del seminario 5 de Jacques Lacan. Buenos Aires: Paidós.

Página 61-62:

[…] las verdaderas mujeres, eso siempre tiene algo de extravío […]. Lacan muestra que esta desorientación se debe justamente al hecho de que las mujeres no están en absoluto desorientadas, es decir que saben dónde ir a buscarlo.

Página 99:

[…] las mujeres son depositarias de la tradición y al mismo tiempo está el Otro de un saber que no es el saber de los libros, que tiene que ver con un saber más práctico, que está muy presente en las tradiciones del sur. En cierto modo, también hay aquí algo sutil, porque si bien la mujer encarna la continuidad cultural, Lacan subraya que del lado de la mujer la continuidad es incompleta, mientras que del lado del hombre se marcan disyunciones […] usando observaciones de Lacan en el seminario, que se debe al carácter diferente de la identificación paterna con el ideal del yo. Lacan dice que la identificación paterna consiste, para las mujeres en saber dónde ir a buscarlo.

 

• Miller, J.-A., Introducción a la clínica lacaniana. Barcelona: RBA. 2006.

Página 288:

Con Lacan se puede plantear la cuestión de que es una verdadera mujer- el mismo emplea esa expresión-, y su respuesta más sencilla es que el verdadero de la femineidad solo se mide por su distancia con la madre. Tanto menos madre, mas mujer.

Página 291:

El hombre lacaniano, al contrario, aparece como un ser pesado, embarazado, porque el tener se define – y en eso es freudiano – como lo que puede perderse, lo cual condena al hombre a la cautela. El hombre lacaniano, y freudiano, es un ser miedoso, que por supuesto, va a la guerra. Pero el hombre va a la guerra para huir de las mujeres.

Página 292:

Una verdadera mujer es, respecto al hombre, un momento de verdad. Alguien que le permite manifestarse como deseante, asumir el menos y los semblantes que van con él. La mujer con postizo, por el contrario, apunta al hombre como castrado y se completa -como Medea casándose con el sol- con un hombre castrado en la sombra.

 

• Miller, J.-A., Sutilezas analíticas. Buenos Aires: Paidós. 2011.

Página 62:

¿Por qué se hacen regalos a una mujer? ¿Por qué se regala a una mujer que se ama o que se desea o se ama y desea? Sucede que al hacerle un regalo se apunta a ella como carente de lo que se le va a dar, se apunta a ella como castrada: mientras que en el acto sexual. Precisamente ella no pierde nada. Y por eso se habla tanto de tomarla, cuando por el contrario es el hombre que da.

No hay relación sexual: se trata de una verdadera forclusion del significante de La mujer, y esta forclusion- que no haya concepto universal de La mujer- justifica la proposición de Lacan todo el mundo está loco. En este nivel se justifica; es decir que sobre este tema, el de la mujer y la relación sexual, cada uno tiene su construcción, cada uno tiene su delirio sexual. Entonces, más específicamente, todas las mujeres son locas, según Lacan, en la medida en que, al faltar un concepto universal de femineidad, ellas no saben quiénes son. Pero agrega que ellas no están locas del todo, dado que saben. Los hombres, en cambio, saben, creen saber lo que es ser un hombre y eso no se hace más que en registro de la impostura.

Página 73:

Al lado del axioma según el cual la verdad es mentirosa, ubiquemos la proposición de Lacan que plantea que lo real no puede sino mentir al Partenaire. Ya sea el partenaire amoroso, sexual o el partenaire analista, lo real no puede sino mentirle a quien ustedes destinan su discurso, lo real no dice la verdad.

 

• Miller J.-A., El niño, entre la mujer y la madre. En Virtualia 13, 2005.

[…] Es preciso, además, que para ella "el niño no sature la falta en que se sostiene su deseo". ¿Qué quiere decir esto?: que la madre sólo es suficientemente buena si no lo es demasiado, sólo lo es a condición de que los cuidados que prodiga al niño no la disuadan de desear como mujer. Es preciso que la madre no se vea disuadida de encontrar el significante de su deseo en el cuerpo de un hombre".

[…] Cuanto más colma el hijo a la madre, más la angustia, de acuerdo con la fórmula según la cual lo que angustia es la falta de la falta. La madre angustiada es, de entrada, la que no desea como mujer. Pero eso sería no ver que la perversión es, en cierto modo, normal por parte de la mujer: es lo que se llama amor materno, que puede llegar hasta la fetichización del objeto infantil".

[…] No basta con el respeto por el nombre del padre; es preciso, además, que se preserve el no-todo del deseo femenino y, por lo tanto, que la metáfora infantil no reprima en la madre su ser de mujer. Un hombre diría yo, no se convierte en padre sino a condición de consentir al no-todo que constituye la estructura del deseo femenino".

 

• Miller J.-A., El hueso de un análisis. Buenos Aires: Tres Haches. 1998.

Página 87:

La mujer contemporánea, ¿Será que acaso no existe? Es cierto que ella intenta existir, intenta existir como sujeto de derecho […]. Hay una confrontación entre la relación sexual y el discurso jurídico y, en el fondo, es para intentar hacer existir la relación sexual en el nivel del significante en el sentido de proporción, que se sirve del discurso jurídico, como si el derecho pudiese enseñar lo que el hombre debe hacer con relación a una mujer y lo que la mujer debe hacer con relación a un hombre.

 

• Miller J.-A., (2911) Curso El ser y el Uno. Lección del 2 de marzo 2011, publicada en Freudiana 61.

Página 10:

¿Este saber atribuido a las mujeres por los hombres era un saber sobre qué? Ellos creían que ellas tenían naturalmente acceso a cierto saber del amor, a cierto saber el goce, en la medido en que justamente los hombres pensaban que ellas tenían más goce. Y bien, tal vez fue por el psicoanálisis como los hombres terminaron por darse cuenta de que las mujeres no sabían más sobre eso, y que tener la experiencia de este goce suplementario no las ponía en condiciones de conocerlo. A partir de esta decepción, además Lacan se hizo famoso por construir sus esquemas de la sexuación femenina.

 

• Miller, J-A. (2013) Piezas sueltas. Buenos Aires: Paidós.

"De la mano de Joyce", página 38:

[…] y esto nos muestra que la función del padre es tener una misión, es decir, lo que antaño Lacan denominaba humanizar el deseo. Es cuestión de que el padre humanice el deseo, pero podría bastar con decir que se trata de que enseñe la comunicación. La misión del padre es enseñar la comunicación, o sea elucubrar un lenguaje, introduce una rutina que haga coincidir el significante con el significado.

 

• Miller, J.-A., (2013) Piezas sueltas. Buenos Aires: Paidós.

"La relación corporal", página 403:

Aquí viene a situarse la reescritura que Lacan hace de la metáfora paterna en las funciones lógicas. El padre ya no es el garante de la consistencia del Otro, sino que por el contrario es el garante de que, frente a la relación sexual imposible, el permitirá nombrar la función de la no relación sexual.

 

• Miller, J.-A. (2013) Piezas sueltas. Buenos Aires: Paidós.

"Los nombres de parentesco", página 352:

(Laurent habla y comienza el capítulo apuntando al estatus del padre)

Cuenta una historia de una pareja de homosexuales masculinos casados en San Francisco. Esta pareja decide tener un hijo, pero no quiere adoptado, sino un hijo biológico.

 

• Miller J.-A., Intervención en el Coloquio sobre el cuerpo (10-7-1993). Publicada en Cuadernos Andaluces de Psicoanálisis.

…y el coraje

Por supuesto, está el coraje de las mujeres, de seres que con respecto a la referencia fálica no tienen nada que perder. Eso puede dar un coraje sin límite que se encuentra en las mujeres, no se encuentra en los hombres. También las puede hacer feroces, mujeres que para proteger lo más precioso (…) están preparadas para ir hasta el final sin detenerse y para luchar como quieran. También el sentimiento de un hándicap puede conducir a la posición de víctima, de queja o de miedo, pero es en la mujer donde se observa la inversión súbita del miedo en el coraje sin límite cuando se toca lo que se debe respetar, y se puede ver, al extremo, a la más miedosa de las mujeres convertirse de repente en una heroína.

 

• Miller J.-A., Conferencias Porteñas. Tomo III. Buenos Aires: Paidós. 2010.

Página 67:

El Psicoanálisis y las mujeres

[…] conviene el psicoanálisis a las mujeres porque ellas encarnan en la cultura como dice Freud, a los sujetos que se preocupan por la sexualidad, el amor, el deseo, el goce. Esos temas del psicoanálisis son temas de mujeres.

 

• Miller, J.-A, Conferencias Porteñas. Tomo II. Buenos Aires: Paidós. 2008.

Página 15:

…y la cobardía

[…] hay una cobardía de las mujeres en el horror a la feminidad, que tiene que ver con proteger su imagen y eventualmente la belleza de su imagen, como última protección antes del horror a la castración.

 

• Miller, J.-A., Conferencias Porteñas. Tomo III. Buenos Aires: Paidós. 2010.

Página 68:

…y el horror a la Feminidad

Cuando la dominación femenina se desprende de un discurso histérico, es decir, de una posición de un amo sin reglas que denuncia al falso amo, él mismo siervo de las reglas. Es decir, para ubicarse como brújula en la cuestión del coraje, hay que tener opinión, fundarse sobre la relación entre el coraje y la castración. El coraje siempre se ubica cuando podemos situar el franqueamiento de la barrera del horror a la feminidad. Hay coraje cuando se franquea esta barrera. Este horror a la feminidad lo tienen los dos sexos pero más los hombres que las mujeres.

[…]

Es cierto que en un primer tiempo, Lacan circunscribió lo propio del goce femenino en relación al goce masculino. Lo hizo así en la serie de sus Seminarios XVIII, XIX, XX y en el escrito titulado L'Étourdit. Pero Lacan no se quedó allí: hay un segundo tiempo. En efecto, lo que entrevió por el lado del goce femenino lo generalizó hasta hacer de él el régimen del goce como tal.

 

• Miller J.-A., (2011) Curso El ser y el Uno. Lección del 2 de marzo 2011. Publicada en Freudiana 61.

Página 10:

¿Este saber atribuido a las mujeres por los hombres era un saber sobre qué? Ellos creían que ellas tenían naturalmente acceso a cierto saber del amor, a cierto saber el goce, en la medido en que justamente los hombres pensaban que ellas tenían más goce. Y bien, tal vez fue por el psicoanálisis como los hombres terminaron por darse cuenta de que las mujeres no sabían más sobre eso, y que tener la experiencia de este goce suplementario no las ponía en condiciones de conocerlo. A partir de esta decepción, además Lacan se hizo famoso por construir sus esquemas de la sexuación femenina.

 

• Miller J.-A., Extimidad. Buenos Aires: Paidós. 2010.

Página 348-349:

Pero ahora se sabe bien que no es el analista padre el que está en el horizonte de la enseñanza de Lacan, sino -para decirlo rápido- es el analista mujer, el analista por cuanto no hay El analista con mayúscula como no hay La mujer.

Página 418:

…y la mujer contemporánea

La mujer contemporánea, ¿Será que acaso no existe? Es cierto que ella intenta existir, intenta existir como sujeto de derecho […]. Hay una confrontación entre la relación sexual y el discurso jurídico y, en el fondo, es para intentar hacer existir la relación sexual en el nivel del significante en el sentido de proporción, que se sirve del discurso jurídico, como si el derecho pudiese enseñar lo que el hombre debe hacer con relación a una mujer y lo que la mujer debe hacer con relación a un hombre.

 

• Miller, J.-A., El hueso de un análisis. Buenos Aires: Tres Haches. 1998.

Página 87:

Madre

Lo verdadero, en el sentido de Lacan en una mujer se mide, por su distancia subjetiva, de la posición de la madre. Porque ser una madre, ser la madre de sus hijos, es para una mujer querer hacerse existir como La. Hacerse existir como La madre, es hacerse existir como La mujer en tanto que tiene.

 

• Miller, J.-A., De mujeres y Semblantes. En Cuadernos del Pasador 1. Buenos Aires. 1994.

Página 90:

El niño, entre la mujer y la madre

[…] Es preciso, además, que para ella "el niño no sature la falta en que se sostiene su deseo". ¿Qué quiere decir esto?: que la madre sólo es suficientemente buena si no lo es demasiado, sólo lo es a condición de que los cuidados que prodiga al niño no la disuadan de desear como mujer. Es preciso que la madre no se vea disuadida de encontrar el significante de su deseo en el cuerpo de un hombre.

[…] Cuanto más colma el hijo a la madre, más la angustia, de acuerdo con la fórmula según la cual lo que angustia es la falta de la falta. La madre angustiada es, de entrada, la que no desea como mujer. Pero eso sería no ver que la perversión es, en cierto modo, normal por parte de la mujer: es lo que se llama amor materno, que puede llegar hasta la fetichización del objeto infantil.

[…] No basta con el respeto por el nombre del padre; es preciso, además, que se preserve el no-todo del deseo femenino y, por lo tanto, que la metáfora infantil no reprima en la madre su ser de mujer. Un hombre diría yo, no se convierte en padre sino a condición de consentir al no-todo que constituye la estructura del deseo femenino.

 

• Miller, J.-A., El niño, entre la mujer y la madre. En Virtualia 13, 2005.

La mujer no existe no significa que el lugar de la mujer no exista, sino que ese lugar permanece esencialmente vacío. Y el hecho de que ese lugar quede vacío no impide que se pueda encontrar algo ahí. En ese lugar se encuentran solamente máscaras; máscaras que son máscaras de la nada, suficientes para justificar la conexión entre mujeres y semblantes.

 

• Miller, J.-A., De mujeres y semblantes II. En De mujeres y semblantes. Cuadernos del pasador. Buenos Aires. 1993.

Página 84:

Tiene una validez en el sentido de que hombre y mujer son dos razas –tal es la posición de Lacan– no biológicamente, sino en lo que hace a la relación del inconsciente con el goce. El hecho de que pueda apoyarse en una determinación anatómica, sobre todo cuanto se verifica genéticamente, empujaría más bien a hablar de complementariedad, pero a nivel de la relación inconsciente con el goce está lo que llamamos sexuación. En este nivel se trata de dos modos de goce".

 

• Miller, J.-A., Extimidad. Buenos Aires: Paidós. 2010.

Página 55-56:

Por el contrario, si se pueden oponer el hombre y la mujer es más bien cómo lo Mismo y lo Otro.

 

• Miller, J.-A., Divinos detalles. Buenos Aires: Paidós. 2010.

Página 103:

Tanto los hombres como las mujeres están determinados por el aislamiento de su goce. Su retirada es allí un ascenso al cenit social del objeto "a", y el comité de ética es síntoma de este ascenso.

 

• Miller, J.-A. y Laurent E., El Otro que no existe y sus comités de ética. Buenos Aires: Paidós. 2005.

Página 23:

La mujer es Otra como tal, hèteros, no semejante. Y esto quiere decir que no es semejante a ella misma: Otra como tal. Esto hace entender por qué las mujeres emplean tanto tiempo frente al espejo en un esfuerzo por reconocerse en él, o para asegurarse de ser otra de la que es. O bien, es posible que una mujer no pueda reconocerse sino bajo la condición de asegurarse de ser otra. La vida misma y la experiencia analítica nos muestran que las mujeres engañan a los hombres con otros hombres. Ser la mujer legal de un hombre puede significar para una mujer la desaparición de su alteridad.

 

• Miller, J.-A., Lógicas de la vida amorosa. Buenos Aires: Manantial. 1991.

Página 43:

Cuando Freud manifiesta sus dudas acerca del superyó femenino es porque considera que las mujeres se detienen en ese nivel de la moralidad; que las mujeres cuya vida erótica está constituida del lado del amor, se detienen en el nivel de una moralidad externa. Freud dice que las mujeres no tienen superyó porque piensa que para ellas lo más importante es conservar el amor; de manera que siempre es en relación con un Otro externo como se establece para ellas la moralidad; Otro externo cuyo amor se trata de conservar. Se detienen en ese primer nivel de la moralidad sin acceder a la policía interior que parece constituir el superyó.

Se detienen en el nivel de 'no vista, no capturada'. Y, efectivamente, esto puede dar cuenta de la profunda inocencia de la mentira femenina: como se juega con respecto al valor del amor, para conservar el amor la mentira es un instrumento perfectamente operativo. Creo que este es el lugar exacto donde hay que ubicar la frase de Freud sobre la ausencia del superyó femenino.

Página 57:

Este postizo es como un artificio para ubicar a la mujer en referencia al falo. Se ve que hay todo un orden de las cosas, el orden simbólico, que parece hecho para someter a las mujeres a condiciones de identidad, es decir, para atemperar su alteridad; para regularizar su alteridad, tratando de no hacerla desaparecer.

Página 45:

El Postizo

Una verdadera mujer es, respecto al hombre, un momento de verdad. Alguien que le permite manifestarse como deseante, asumir el menos y los semblantes que van con él. La mujer con postizo, por el contrario, apunta al hombre como castrado y se completa -como Medea casándose con el sol- con un hombre castrado en la sombra".

 

• Miller, J.-A., Introducción a la clínica lacaniana. Barcelona: RBA. 2006.

Página 292:

Tal como lo había señalado, para la mujer, su modo de gozar exige su partenaire hable y que ame, el amor esta entramado en el goce (…). Para el hombre, su modo de gozar exige que el partenaire responda a un modelo y esto puede llegar hasta la exigencia de un detalle.

(…) Lo diría de otro modo: todas las mujeres son locas y todos los hombres, unos brutos.

 

• Miller, J.-A., El partenaire-síntoma. Buenos Aires: Paidós. 2008.

Página 414-415:

Volverse madre o volverse mujer no se corresponden en absoluto, lo que explica la aflicción de Lacan al constatar que 'todas quieren parir'; es decir, lamentaba, deploraba que fueran tan madres. Por eso, cuando los hombres tienen prisa por preñar a las mujeres que aman, hay que preguntarse si no sería para que sean un poco madres, lo que los pondría a cubierto. Aunque tampoco es mejor no hacerlo, puesto que permite sospechar que ellos serían el hijo. En fin, no extraeremos de esto una receta.

 

• Miller, J.-A., De la naturaleza de los semblantes. Buenos Aires: Paidós. 2001.

Página 20:

Rechazo de la Feminidad

"(…) Al término de su artículo "Análisis terminable e interminable", Freud aborda el fin del análisis en términos de relación con el Otro sexo, a la que señala como dificultad última. ¿Es una dificultad con la diferencia entre los sexos? Más bien se trata de la dificultad del sujeto como tal, en ambos sexos, con la femeneidad. Para calificar esta dificultad él acuñó una expresión que perdura, la de "desautorización de la feminidad".